وبلاگ هيأت فدائيان رهبر دورود

دوره ی آخرالزمان

بسم الله الرحمن الرحیم در عصر حاضر که طبق گفته ی بسیاری از علما دوره ی آخرالزمان می باشد، پلیدی و تزویر سرتاسر گیتی را فرا گرفته است؛ به نحوی که اعمال نادرست به جای اعمال درست تشویق شده و زشتی به جای زیبایی، پسندیده تلقی می گردد. دشمنان اسلام که در طول تاریخ در مقابله با این دین مقدس و آسمانی می پرداخته اند، در عصر حاضر شدیدترین حملات را علیه این دین عزیز انجام می دهند. در این میان، مذهب بر حق شیعه نیز بیش از بقیه ی مذاهب اسلامی مورد هتک حرمت و توهین دشمنان اسلام و بالاخص دشمنان تشیع واقع شده است. دشمنان اسلام، این دین گرامی را دین جنگ، خشونت و خرافات معرفی می کنند و با ساختن فیلم ها و ارائه ی کاریکاتور ها و نقاشی های توهین آمیز و مقالات و کتب موهن، ساحت این دین مقدس و پیامبر گرامی مان را مورد هتک حرمت قرار می دهند. متاسفانه در سرزمین های اسلامی نیز پیروان تعدادی از مذاهب، خواسته یا ناخواسته به تحقق اهداف شوم استعمارگران و دشمنان اسلام یاری می رسانند و به جای مقابله ی جدی با همه ی دشمنان اسلام، به درگیری با سایر مذاهب اسلامی می پردازند. در این میان، مذهبی که بیش از بقیه مذاهب مورد توهین ها و جسارت های مسلمان نماها و جاهلان مقدس مآب و عالمان فاسد قرار می گیرد، مذهب شیعه ی جعفری است. با توجه به تهمت هایی که دشمنان اسلام به اسلام ، و دشمنان تشیع به تشیع می زنند، ضرورت دفاع جدی، منطقی، همه جانبه و موثر مسلمانان شیعه از عقاید حقه ی خود، بیش از پیش احساس می شود. به همین دلیل بر آن شدیم تا تعدادی از مهمترین حقایق علمی اسلام و تشیع را که منطبق بر دقیق ترین و منطقی ترین کشفیات علوم جدید است، در وبلاگ اسلام حقیقی قرار دهیم تا ضمن دفاع منطقی و عقلانی از عقاید اسلام و تشیع، گوشه ای از معارف عظیم این دین آسمانی و مذهب بر حق آن را به گوش جهانیان برسانیم. البته انجام این کار به معنای تغییر جهت وبلاگ اسلام حقیقی نیست، بلکه به دلیل شرایط کنونی جهان، به نظر می رسد که دفاع منطقی و علمی از اسلام و تشیع، و مقابله با شایعه پراکنی های دشمنان، یکی از مهم ترین ارکان زمینه سازی برای ظهور حضرت مهدی (عج) باشد. به همین دلیل از این به بعد در وبلاگ اسلام حقیقی، علاوه بر بررسی تحلیلی نشانه های ظهور، گوشه ای از معجزات علمی و منطقی قرآن، خدمت برادران و خواهران بزرگوار ارایه می شود و همین طور تلاش می گردد تا به نحوی منطقی و علمی پیرامون نظریاتی همچون نظریه ی تکامل که دشمنان اسلام از آن به عنوان حربه ای برای مقابله با تفکر مذهبی بهره می گیرند، بحث و نقد علمی انجام شود که البته مقالات جدید نیز تماماً با استفاده از منابع و مآخذ معتبر ارایه خواهند شد. در ادامه ی این مقدمه، خدمت برادران و خواهران بزرگوار یادآور می شوم که در عصر حاضر، بین اسلام (و بخصوص تشیع) از یکسو، و استکبار جهانی (فراماسونری جهانی یا همان دجال آخرالزمان) از سوی دیگر، در چندین جبهه جنگ و درگیری وجود دارد. به نظر می رسد که در این میان، علاوه بر جبهه های نظامی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، جبهه ی دیگری نیز با عنوان جبهه ی علمی وجود دارد که در آن استکبار جهانی، به نحوی کاملاً زیرکانه و با رنگ و لعاب نظریات علمی، کمر به تخریب اذهان جوانان مسلمان، بالاخص شیعه بسته است. متاسفانه این جبهه از سوی مسلمانان نادیده گرفته شده است و در حالی که هر روزه، استکبار جهانی (فراماسونری) در قالب تئوری های فریبنده ای چون نظریه ی تکامل و علومی همچون روانپزشکی و علوم اعصاب، سعی در ترویج تفکر ماتریالیستی دارد، این تئوری ها و این علوم وارداتی، بدون هیچ گونه نقد و مقاومتی، به خورد دانشمندان مسلمان و شیعه داده می شود؛ حال آنکه بسیاری از این نظریات و علوم وارداتی، دچار اشکالات علمی جدی و بنیانی شکننده هستند؛ به طوری که حتی در کشورهای غربی نیز نظریاتی همچون نظریه ی تکامل، توسط بررسی های علمی متعددی، زیر سوال رفته و دچار تناقضات جدی شده است (البته اگر عمری باقی باشد، در ماههای آینده بخشی از این شواهد زیر سوال برنده ی نظریه ی تکامل را خدمتتان ارائه خواهیم کرد). اما نکته ی عجیب اینکه در کشور اسلامی ما ایران، کتاب زیست شناسی پیش دانشگاهی به طور بسیار مفصل و جدی به شرح نظریه ی تکامل و ادعاهای طرفداران آن پرداخته است و عجیب تر اینکه نویسندگان محترم این کتاب، حتی زحمت به خود نداده اند تا شواهد علمی مستندی که علیه تکامل به دست آمده است را در این کتاب بگنجانند که این مسئله صلاحیت علمی نویسندگان این کتاب را نیز زیر سوال می برد (این شواهد به قدری قوی هستند که ادعاهای تکامل شناسان را به طور جدی با چالش مواجه می کنند که اگر فرصتی باشد، در زمان نه چندان دور، تعدادی از این شواهد مستند را ارائه خواهیم کرد). با این اوصاف، به نظر می رسد که باز کردن جبهه ی جدیدی با عنوان جبهه ی علمی از سوی مسلمانان ضروری باشد. البته باز کردن این جبهه از سوی مسلمانان و بخصوص شیعیان، بسیار آسان و مقرون به صرفه است؛ چراکه حقایق علمی بیشمار و دقیقی در آیات قرآن و روایات اسلامی نهفته اند و این حقایق به قدری قوی و محکم هستند که هیچ دشمنی یارای مقابله با آن ها را نخواهد داشت و شکست دشمن در این جبهه به زودی زود محقق خواهد شد. ان شاء الله. یکی دیگر از فوایدی که بررسی علمی حقایق قرآنی به همراه دارد، ایجاد اعتماد به نفس و عزت نفس در دانشمندان و مسلمانان شیعه است؛ چرا که در حال حاضر، دانشمندان مسلمان از اعتماد به نفس پایینی برخوردارند؛ تا آنجا که حتی دانشمندان موفق مسلمان نیز تایید موفقیت خود را منوط به تایید بیگانگان می دادند و خود جرأت به ثمر رساندن نظریات و تئوریهای خود را آنچنان که باید و شاید ندارند. اگر دانشمندان مسلمان و شیعه به حقایق علمی که در آیات قرآن و روایات اسلامی بیان شده پی ببرند و بدانند که خداوند حکیم در قرآن کریم و پیامبر اعظم (ص) و ائمه ی اطهار (ع) در روایات، حقایق علمی بسیار دقیقی را در 1400 سال پیش بیان کرده اند که بخشی از این حقایق توسط علوم جدید به نحو بسیار دقیقی امروزه اثبات شده اند، دیگر از کمبود اعتماد به نفس رنج نخواهند برد و خواهند دانست که اگر با استفاده از راهنمائیهای قرآن و روایات به سمت کشفیات علمی گام بردارند، موفقیت قطعی آنها تضمین خواهد شد. دانشمندان مسلمان و متعهد، اگر عظمت اسلام را باور داشته باشند، دیگر در مقابل دانشمندان بیگانه احساس کمبود اعتماد به نفس نخواهند کرد. حال بعد از ذکر این مقدمه ی طولانی، به بررسی علمی یکی از مهم ترین عقاید شیعه که قرن ها از سوی دشمنان اسلام و تشیع مورد استهزاء و تمسخر قرار گرفته است، می پردازیم و آن را با کشفیات علوم جدید مقایسه می نماییم. طول عمر و جوانی حضرت مهدی (عج): واقعیتی منطبق بر علم، نه افسانه. یکی از مهمترین عقاید مسلمانان، عقیده به ظهور یک منجی از تبار رسول الله (ص) به نام مهدی (عج) در آخرالزمان است. در این میان، اختلافاتی بین عقیده ی شیعیان و اهل تسنن وجود دارد؛ یکی از مهمترین اختلافات این است که شیعیان معتقدند حضرت مهدی (عج) درسال 255 هجری قمری به دنیا آمده و به لطف و خواست خدا از نظرها پنهان گشته است و تا هنگامی که معیشت خدا اقتضا کند، در غیبت به سر خواهد برد.(1) مطابق این عقیده، حضرت عمر طولانی دارند و در هنگام ظهور، در سنین جوانی به سرمی برند. اما در مقابل، اهل سنت عقیده دارند که حضرت مهدی (عج) در آخرالزمان به دنیا خواهد آمد و رشد و پرورش خواهند یافت و حرکت جهانی خود را آغاز خواهند نمود.(2) در این میان اهل سنت به شدت با نظر شیعه درمورد طول عمر حضرت مهدی (عج) مخالفند و بیان می دارند که حضرت نمی توانند چنین عمر طولانی داشته باشند و در عین حال در هنگام ظهور ،جوان باشند. البته غیر مسلمانان و دشمنان اسلام هم اصلاً دین اسلام را قبول ندارند که بخواهند مهدویت را بپذیرند. بنابراین دشمنان اسلام، اصل مهدویت را زیر سوال برده و بخصوص نظر شیعه را در رابطه با طول عمر و جوانی حضرت، افسانه و خیال می پندارند. اما آیا این اعتقاد شیعیان در رابطه با طول عمر حضرت مهدی (عج) و جوانی ایشان خیالات است؟ بعد از ذکر نظر گروههای مختلف اعتقادی پیرامون طول عمر و جوانی حضرت مهدی (عج)، اکنون به بررسی علمی اعتقادات شیعه پیرامون طول عمر و جوانی حضرت مهدی (عج) می پردازیم. همان گونه که ذکر شد، شیعیان اعتقاد دارند که حضرت مهدی (عج) پس از ولادت در سال 255 هجری قمری، از نظرها پنهان شده و به خواست خدا در غیبت به سر می برند و تا هنگامی که خداوند اراده کنند، از نظرها پنهان خواهند ماند و سپس در زمانی که خداوند صلاح بداند، حضرت بر مردم ظاهر خواهند شد. مطابق این عقیده، حضرت مهدی (عج) عمری طولانی دارند و هنگام ظهور جوان می باشند. در این زمینه، روایات بسیاری از قول ائمه ی اطهار (ع) نقل شده است. در زیر، یکی از آنها را ذکر می کنیم: حضرت امام رضا(ع) در پاسخ به اباصلت هروی که از ایشان پرسید: نشانه های قائم شما هنگام ظهور چیست؟ می فرمایند: « نشانه اش این است که در سن پیری است، ولی منظرش جوان است؛ به گونه ای که بیننده می پندارد 40 ساله یا کمتر از آن است. نشانه ی دیگرش آن است که به گذشت شب و روز پیر نشود تا آنکه اجلش فرا رسد. »(3) در روایت بالا، نکات عجیبی درباره ی حضرت مهدی (عج) ذکر شده است. طوری که حضرت امام رضا (ع) می فرمایند در عین حال که حضرت مهدی (عج) عمر طولانی دارند، از نظر جسمی و ظاهری جوان می باشند؛ به نحوی که با گذشت ایام نیز حضرت پیر نمی شوند. حال این پرسش مطرح است که چگونه ممکن است حضرت مهدی (عج) با بقیه ی انسان ها و حتی ائمه ی اطهار (ع) و پیامبر (ص) نیز تا این حد متفاوت باشند؟ آیا این عقیده درمورد حضرت مهدی (عج) صرفاً تخیلات و اوهام است (نعوذ بالله)، یا از نظر علمی امکان اثبات آن وجود دارد؟ تا به حال از سوی محققین و نویسندگان شیعه، شواهدی برای امکان اثبات طول عمر حضرت مهدی (عج) بیان شده است. مهمترین شواهدی که تا به حال از سوی محققین شیعه در رابطه با امکان اثبات طول عمر حضرت مهدی (عج) بیان شده اند. به قرار زیرند: 1 – مثال هایی از معمرین (سالخوردگان): بنابراین نظریه، از آنجا که به گواهی تاریخ، بعضی از انسان ها طول عمر زیادی داشته اند (از جمله حضرت نوح (ع)، حضرت آدم (ع)، بخت النصر و ...)، این امکان وجود دارد که حضرت مهدی (عج) نیز مانند آنان عمر طولانی داشته باشند.(4) 2 – مثال هایی از تلاش علم پزشکی برای افزایش طول عمر افراد: در این تئوری، بیان می شود که امروزه با توجه به تلاش های پزشکی در جهت افزایش طول عمر افراد، این امکان نیز وجود دارد که حضرت مهدی (عج) نیز به دلیل رعایت اصول پزشکی و دانستن قواعد افزایش طول عمر، عمر طولانی دارند.(5) شواهدی که ملاحظه فرمودید گرچه تا حدی کمک کننده هستند، اما خود این شواهد دچار مشکلات خاصی می باشند؛ برای مثال درمورد بحث معمرین، گرچه این مثال ممکن است برای اهل سنت یا برای برخی از پیروان ادیان دیگر مانند مسیحیان کمابیش معنادار باشد، اما پاسخ مناسبی برای ادعاهای افراد لائیک و لامذهب نمی باشد؛ چرا که این افراد اصلاً حضرت نوح (ع) و غیره را آنگونه که ما می شناسیم و قبول داریم، قبول ندارند که بشود از حضرت نوح (ع) برای آنها مثال زد. در مورد پیشرفت های علوم پزشکی و تلاش دانشمندان برای به ثمر رساندن نتایج تحقیقاتشان درباره ی افزایش طول عمر انسانها، باز هم این مشکل وجود دارد که هنوز تحقیقات دانشمندان به نتیجه ی مناسب و تاثیرگذاری نرسیده است و هنوز توانایی دانشمندان در ارتقای افزایش عمر انسانها، ناچیز بوده است. دانشمندان امروز، تلاش خود را عمدتاً در زمینه ی تحقیق بر روی سلولهای سرطانی متمرکز کرده اند تا با بررسی دلیل افزایش طول عمر سلولهای سرطانی، بتوانند علت افزایش طول عمر این سلولها را دریابند و بعد از یافتن این علتها درصورت امکان آنها را به بقیه ی سلولهای بدن تعمیم دهند. برای مثال آنزیم تلومراز که یک پروتئین فعال سلولی می باشد و وظیفه اش اضافه کردن واحدهائی به نام تلومر در انتهای کروموزم ها است، یکی از موضوعات مورد علاقه ی دانشمندان است.(6) توجه: عزیزانی که به زیست شناسی علاقه ندارند و یا اطلاعات کافی در این زمینه ندارند، مطالب بین *** و *** را می توانند نخوانند. (*** تلومرها واحدهایی هستند که در انتهای کروموزوم ها قرار دارند و به مثابه ساعت سلولی عمل می کنند. در سلولهای سالم و معمولی، با گذشت زمان و تقسیم سلولی، قطعه های تلومر از انتهای کروموزوم ها کنده شده و این کار تا زمانی ادامه می یابد که آخرین تلومر نیز کنده شده و دیگر تلومری در انتهای کروموزوم ها باقی نماند. با این اتفاق، سلولهای معمولی عمرشان خاتمه یافته و می میرند. اما در سلولهای سرطانی با افزایش فعالیت آنزیم تلومراز، هر وقت تلومری از انتهای کروموزوم کنده شود، پروتئین تلومراز، تلومرهای دیگری را به انتهای کروموزوم می افزاید و با این کار نمی گذارد سلولهای سرطانی بمیرند. ***)(7) امروزه این امید وجود دارد که با تحقیق برروی تلومرازها و استفاده از آنها در سلولهای سالم بدن انسان، طول عمر افراد را افزایش دهند. البته تا رسیدن به نتایج این تحقیقات و بخصوص تا زمان عملی شدن نتایج آن ها، راه بسیار بسیار طولانی در پیش است؛ چه رسد به اینکه بتوان آن را بر روی انسان ها انجام داد. بنابراین ذکر مثال از پیشرفتهای علم پزشکی در رابطه با طول عمر امام زمان (عج) چندان کمک کننده نیست. نکته ی مهم دیگری که در رابطه با شواهدی که تا به حال از سوی محققین شیعه ذکر می شده اند وجود دارد، این است که مثال در مورد معمرین و مثال درباره ی پیشرفتهای پزشکی، گرچه ممکن است تا حدی افزایش طول عمر حضرت مهدی (عج) را توجیه کنند، اما لزوماً جوانی ایشان را با گذشت زمان توجیه نمی نمایند. اما شاهد جدیدی که امروز برای اولین بار خدمت شما برادران و خواهران گرامی ارائه می گردد، مربوطه به علم فیزیک جدید است. قویاً به شما توصیه می نماییم که در همین ابتدا نگران نباشید و فکر نکنید که توضیحاتی که در ادامه می آیند، پیچیده و سخت هستند. بلکه ما تلاش نموده ایم تا آنجا که ممکن است، مسائل را به شکل خیلی ساده، به دور از فرمول ها و معادلات پیچیده ی فیزیک جدید ارایه کنیم. البته اگر احیاناً در بخش هایی از این مطالب به مشکل برخوردید و یا صحت آنها برایتان جای سئوال داشت، می توانید از یک کارشناس فیزیک یا مهندس برق یا عمران که از نظر اعتقادی نیز قابل اطمینان هستند، کمک بگیرید. در این فرضیه ی جدیدی که خدمتتان ارایه می نمایم، تلاش می کنیم تا با استفاده از تئوری « نسبیت خاص انیشتین » (Special Relativity)، امکان اثبات عمر طولانی حضرت مهدی (عج) و جوانی ایشان را بررسی نماییم. باز هم تأکید می کنیم که از اسم تئوری نسبیت اینیشتین نترسید، چون مطالبی که در زیر می آیند به صورت بسیار ساده و قابل فهم بیان شده اند. مطابق « تئوری نسبیت خاص انیشتین » که با شواهد تجربی نیز تأیید شده است، هنگامی که اجسام سرعت بسیار زیادی دارند، اتفاقات خاصی برایشان می افتد؛ به نحوی که فاصله ها برای اجسام کوتاهتر شده، جرم اجسام افزایش می یابد و حتی زمان برای اجسام سریع، کندتر می گذرد. به عبارت دیگر مطابق این قانون، کسی که در فضاپیمای بسیار بسیار سریع نشسته است، از دید ناظر روی زمین، ساعت همراه وی بسیار بسیار کندتر می گذرد و این کندتر گذشتن زمان واقعی است نه اینکه تنها یک تصور باشد.(8) گرچه ممکن است مطلب گفته شده عجیب به نظر برسد و با مطالبی که در فیزیک کلاسیک (که در دبیرستان خوانده ایم) بیان می شود، به ظاهر تضاد داشته باشد، اما باید گفت که تئوری نسبیت خاص انیشتین با تمام شگفت انگیزی و عجیب بودنش، واقعیت دارد و با شواهد تجربی اثبات شده است. قسمتی از نظریه های نسبیت خاص انیشتین که ما در این مقاله به آن می پردازیم، بحث « نسبیت زمان » است و به بقیه قسمتهای آن نمی پردازیم. « نسبیت زمان » می گوید که اجسام و افرادی که با سرعت های بسیار بسیار بالا مثلاً نزدیک به سرعت نور طی مسیر می کنند، از دید ناظر زمینی، زمان برایشان بسیار کند می گذرد. به عبارت دیگر اگر دو شخص وجود داشته باشند که یکی برروی زمین ساکن نشسته باشد و شخص دیگر در فضاپیمایی با سرعت بسیار بالا نشسته باشد، ساعتی که در دست شخص فضانورد است، از دید ناظر زمینی کندتر از ساعت فردی که بر روی زمین بی حرکت نشسته است، می گذرد. البته خود شخص فضانورد این کند شدن زمان را احساس نمی نماید؛ اما هنگامی که با فرد زمینی مقایسه می گردد، این اختلاف گذشت زمان خود را نشان می دهد.(9) برای مثال درحالی که مطابق ساعت فرد روی زمین 1 ساعت سپری گشته است، مطابق ساعت شخص فضانورد فقط 1 دقیقه سپری شده است. بنابراین شخص روی زمین 1 ساعت پیرتر شده است، اما شخص فضانورد فقط 1 دقیقه از عمرش گذشته است. به این ترتیب شخص فضانورد مذکور، در طی این مدت جوانتر از فرد روی زمین مانده است. البته این مسئله تنها یک بحث داستانی و افسانه وار نیست؛ بلکه یک حقیقت علمی در فیزیک است که با فرمول های متعددی تحت بررسی قرار می گیرد. توجه: عزیزانی که به فیزیک علاقه ندارند و یا اطلاعات کافی در این زمینه ندارند، مطالب بین *** و *** را می توانند نخوانند. *** فرمول زیر که یکی از آسانترین فرمول های تئوری نسبت خاص انیشتن است، به بیان رابطه ی بین سرعت و زمان نسبیتی می پردازد.(10) در فرمول فوق، t زمانی است که برای فردی که بی حرکت ایستاده است سپری می شود؛ اما t’ زمانی است که برای فردی که در یک فضاپیمای بسیار سریع نشسته و فضاپیمای او سرعت V دارد، سپری می شود. از فرمول مذکور چنین نتیجه می شود که اگر فردی در فضاپیمایی با سرعت بسیار زیاد نشسته باشد، زمان برای او بسیار آهسته تر از ساعت های روی زمین می گذرد و عمر او طولانی تر شده و جوان تر از انسان های روی زمین می ماند. برای قابل فهم تر شدن این مسئله، فرمول فوق را با ذکر مثال عددی بیان می کنیم: فرض کنید که فردی بر روی یک صندلی در روی کره ی زمین و ساکن و بی حرکت نشسته است و شخص دیگری نیز در داخل فضاپیمایی با سرعت بسیار بسیار زیاد طی مسیر می کند. فرض می کنیم که فضاپیمای شخص دوم، سرعتی معادل C) 0/99999999 Cهمان سرعت نور است) داشته باشد؛ زمان سپری شده در روی زمین و زمان سپری شده در فضاپیما، با یکدیگر تفاوت عمده ای خواهند داشت. برای مثال فرض می کنیم که اگر در روز کره ی زمین، ساعت فرد نشسته برروی صندلی (t) گذشت 20 ساعت را نشان دهد، مطابق فرمول مذکور، ساعت فرد نشسته در فضاپیما تنها سپری شدن چند ثانیه را نشان خواهد داد. محاسبه ی فرمولی مثال فوق به قرار زیر است: بدین ترتیب همانگونه که ملاحظه فرمودید، هنگامی که سرعت یک فضاپیمایی بسیار بسیار نزدیک به سرعت نور شود ،زمان به قدری کند می گذرد که درحالی که ساعت روی کره ی زمین گذشت 20 ساعت را نشان می دهد، ساعت درون فضاپیما از دید ناظر زمینی گذشت زمان چندانی را نشان نمی دهد (0 = t’). البته به دلیل اینکه ما در فرمول برای سهولت محاسبات، عدد 0/99999999 C را به طور تقریبی برابر با C در نظر گرفتیم، صفر به دست آمده در نتیجه نهائی (0 = t’)، یک صفر واقعی نیست؛ بلکه نتیجه ی نهایی اصلی ( t’ = 0/00000001 ) می باشد. بدین ترتیب می توان گفت که درحالی که بر روی زمین 20 ساعت سپری شده است، شخصی که در فضاپیما با سرعت بسیار بسیار زیاد درحال حرکت است، از دید ناظر زمینی تنها گذشت 1 ثانیه را تجربه می کند. بنابراین شخص نشسته در فضاپیمای سریع السیر نسبت به شخصی که در زمین نشسته است، نزدیک به 1000 برابر جوانتر مانده است و گذشت زمان کمتری را سپری نموده است. آلبرت اینیشتین برای اینکه فرمول خود را قابل فهم تر بکند، از مثالی تحت عنوان ساعت فوتونی (Photon Clock) استفاده کرد. قبل از توضیح بیشتر درمورد ساعت فوتونی، به تصویر زیر توجه فرمایید:(11) ساعت فوتونی ساعتی است که از دو سطح آینه ای تشکیل شده است. طرز کار این ساعت این گونه است که هنگامی که یک ذره ی نور (فوتون) از سطح آینه ی اول به سطح آینه ی دوم برخورد کرده و دوباره به طرف آینه ی اول باز می گردد، این رفت و برگشت زمانی معادل 1 ثانیه را نشان می دهد. هنگامی که این ساعت (ساعت فوتونی) بی حرکت باشد (برای مثال در دست مردی نشسته برروی کره ی زمین)، ساعت فوتونی خیلی معمولی و مطابق توضیح داده شده، ثانیه ها را ثبت می کند (که ما این حالت را در شکل بالا با فلش سبز نشان داده ایم). اما هنگامی که ساعت فوتونی در یک فضاپیمای باسرعت بسیار بسیار بالا کار گذاشته شود، ذره ی نور یا (فوتونی) که درسطح آینه ی اول حرکت می کند و به سمت آینه ی دوم می رود باید مسافت بسیار بسیار طولانی را طی کند تا به سطح آینه ی مقابل برسد و بازهم باید مسافت بسیار بسیار طولانی را طی کند تا مجدداً از آینه ی دوم به سمت آینه ی اول برگردد (ما این حالت را در شکل فوق با فلش قرمز نشان داده ایم). در واقع در فضاپیما، ذره ی نور یا فوتون به محض اینکه از آینه ی اول جدا می شود تا به آینه ی دوم برسد، به جای اینکه همچون ساعت فوتونی روی زمین مسیر مستقیمی را تا آینه ی مقابل خود طی کند، مجبور می گردد تا مسیر بسیار طولانی تری را در فضا بپیماید تا به آینه ی روبرویش برسد؛ چرا که فضاپیمایی که حامل ساعت فوتونی مذکور است، در طی همان مدت بسیار کوتاه، هزاران کیلومتر در فضا طی مسیر کرده است و دیگر در سرجای اولش نیست. بنابراین ذره ی نور یا فوتون نیز مجبور است برای برخورد به آینه ی سطح مقابل، پا به پای فضاپیما در فضا طی مسیر کند تا به آینه ی سطح مقابل خود برسد. این مسئله سبب می شود تا فوتونی که به وسیله ی رفت و برگشت آن، ساعت فوتونی زمان را به ما نشان می دهد، دیرتر به سر جای اول خود برگردد و ثانیه ها را کندتر نشان دهد. در واقع در فضاپیما، فوتون ساعت فوتونی برای نشان دادن سپری شدن زمان، مجبور به طی کردن مسیرهای بسیار طولانی است و به همین دلیل زمان را به ما کندتر نشان می دهد. توجه : اینیشتین از مثال ساعت فوتونی برای قابل فهم تر کردن زمان نسبیتی استفاده کرد. اما این مسئله بدین معنا نیست که لزوماً دلیل کند گذشتن زمان در سرعت های بالا به دلیل اتفاقی است که برای ساعت فوتونی پدید می آید، بلکه کند گذشتن زمان در سرعت های بالا، احتمالاً مکانیسم های پیچیده تری دارد. اما به هرحال هرچه هست، زمان نسبیتی یک واقعیت علمی در فیزیک است که در آزمایش های تجربی نیز به اثبات رسیده است. ***

مسابقه مردان آهنین خواص

<!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

مسابقه مردان آهنین خواص

 

مجری: آقای داور امتیاز کروبی چقدره؟

داور: متاسفانه ایشون امتیازی نمی گیرن، باید هر 4 آیتم رو پشت سر بذارن. ایشون مشخصه که رو آیتمها کار نکرده و از خودش ضعف نشون میداد. ایشون باید منتظر مراحل بعدی باشن. ایشون در وزنه 300میلیونی کم آوردن و باید هر4 مرحله رو پشت سر میذاشتن.

 

 

با سلام. با سری جدید برنامه مردان آهنین در خدمت شما هستیم. بهتره شما فرض کنید الان مردان آهنین مورد نظر ما در همان فضا و حال و هوای برنامه اصلی مردان آهنین به سر می برند و مرشد برنامه اول یک شعر حماسی میخونه و بعد ورزشکارا با همون لباسها میان و..

 

 حالا به سراغ برنامه خودمون میریم:

ابتدا ساسی مانکن به عنوان مرشد پشت میکروفون میره و چند شعر رپ در وصف یاران امام!!! می خونه و میره پی کارش.

مجری: سری جدید برنامه مردان آهنین. تشکر از نوای گرم مرشد عزیز. در محیط با صفای منطقه جماران و در یکی از چندین ویلاباغ یکی از خواص عزیز مسابقات رو برگزار می کنیم. شرکت کنندگان از گروهها و احزاب سیاسی مختلف می باشند. در این برنامه قصد داریم مقاوم ترین فرد و مستحکم ترین مواضع مردان سیاست در خط امام و انقلاب را بررسی کنیم و هرکسی بیشترین امتیاز رو بیاره، قهرمان میشه و هرکس هم باخت از دایره نظام و انقلاب خارج میشه و مجبوریم باهاش خداحافظی کنیم. حالا به سراغ داور بین المللی میریم و از توضیحاتش در مورد نکات فنی می پرسیم

 

 داور:  این آیتم ها بر اساس فرمایشات و انتظارات امام خمینی از انقلابیون- خواص- روحانیون و.. طراحی شده، این آیتم ها بسیار سخت و در حد جهانی طراحی شده و قهرمانان این دوره میتونن امیدوار باشن که از سربازان امام زمان قرار خواهند گرفت.

( پخش آهنگ)

 

مجری: نفر اول آقای مهدی کروبی می باشد. آیتم اول ما میزان مقاومت یاران امام در برابر دریافت پول می باشد. چهار وزنه 100 میلیون تومانی- 200 میلیون تومانی- 250میلیون و 300میلیونی داریم که شرکت کنندگان باید در مقابل عدم دریافت هر 4 مبلغ مقاومت کنن. آقای کروبی با سوت داور شروع می کنیم.

 

 

 

 ولی آقای کروبی سوت نزده رفت سراغ آیتمها. آیتم اول رو مقاومت می کنه- آیتم دوم رو کمی شل می زنه- آیتم سوم را به سختی پشت سر میذاره و بالاخره آیتم چهارم رو دریافت می کنه و سوت پایان داور( البته آقای کروبی در طول مسابقه مرتبا از داور میپرسید من چقدر وقت دارم؟).

 

مجری: آقای داور امتیاز کروبی چقدره؟

داور: متاسفانه ایشون امتیازی نمی گیرن، باید هر 4 آیتم رو پشت سر بذارن. ایشون مشخصه که رو آیتمها کار نکرده و از خودش ضعف نشون میداد. ایشون باید منتظر مراحل بعدی باشن. ایشون در وزنه 300میلیونی کم آوردن و باید هر4 مرحله رو پشت سر میذاشتن.

 

مجری: آقای داور، برای موفق شدن در این مرحله چه تمرینهایی نیاز داریم؟ به چه فاکتوهایی باید توجه کرد؟

داور: ورزشکارن ما باید از ایمان محکم- تقوای قوی و از همه مهمتر ساده زیست باشن. غذاهای چرب و نرم نخورن. ضمنا سعی کنن هر روز مقداری از صحیفه نور رو بخونن برای تقویت عضلات قلب و دل. آقای کروبی متاسفانه از این فاکتورها برخوردار نبود.

 

مجری: آقای کروبی می بینم که خسته اید. ما از شما انتظار داشتیم در این مسابقه بهتر ظاهر می شدید. چرا اینطوری شد؟آسیب که ندیدید؟

کروبی( نفس نفس زنان و در حالی که دهنش کف کرده): من یه نامه از امام دارم که قراره همه جا نشونش بدم. من ننجونم هر صبح بهم کله پاچه می داد. در بنیاد شهید هم روی مسائل قدرتی خیلی کار کرده بودم در زمان جوانی و حتی تونستم چند تا جانباز و زن شهید رو با قدرت ضرب وشتم کنم. ولی الان این احمدی نژاد ما رو صاف کرده و...( قطع موقت نفس شیخ). خئشبختانه انقلاب آسیب زیادی دید ولی من نه. من این وزنه ها رو بین نیازمندان سیاسی توزیع می کردم و..( کف کردن دهان و قطع نفس به مدت بیشتری)

 

مجری: آقای دکتر به داد کروبی برسید.

دکتر: متاسفان ایشون از ناحیه روحی دچار ضعفهایی بوده و در دل و قلب ایشون لکه هایی سیاه مشاهده شده که نشون دهنده انحراف  از خط امام می باشد. همچنین مغز ایشون تاب برداشته و دستشون بر اثر سیلی زدن به همسران شهداء به شد تضعیف شده و شاید نتونه مراحل بعد رو ادامه بده.

 

 

مجری: نفر بعد سیدمحمد خاتمی و احمدی نژاد می باشد. در این مرحله ورزشکاران ما در حالی که وزنه ای به نام « استقلال و ایستادگی ملی» رو در دست دارن وارد یک تونل وحشت میشن که در آن چند صحنه از قدرت نظامی آمریکا و رژیم صهیونیستی- سخنرانیهای تهدیدآمیز مقامات اسراییل و آمریکا- توهین به سابقه تمدنی ایران- تهدید به حمله به ایران- تهدید ایران به عقب نشینی پخش میشه و ورزشکاران  باید بتونن مسیر مسابقه رو یکبار طی کنن و بعد برگردن. هر جا وزنه رو گذاشتن زمین، از دور مسابقه خارج میشن. باید در طول کل مسیر این وزنه ها رو در دست داشته باشن. با سوت داور شروع می کنیم:

 

شروع میشه و میبینم احمدی نژاد با چه سرعتی وارد میشه و به آخر مسیر نزدیک میشه و الان در حال برگشته. برای ما خنده ها و لبخندهای ایشون جای تعجب داره. انگار نه انگار دارن وزنه سنگینی رو حمل می کنن و ایشون تونستن یک رکورد خوب رو به جا بذارن در طی این مسیر.

 

حالا نوبت محمد خاتمی است. خاتمی با احتیاط وزنه رو جلو میبره و گهگاهی لنگ میزنه. ایشون وارد تونل میشه ولی در ابتدای مسیر ایستاده و داره میلرزه. نمیدونم چرا داره با مونیتور پخش صحنه ها صحبت میکنه. چر ا دارید التماس میکیند آقای خاتمی؟ اینا فیلمه که، واقعی نیست. لطفا دامه بدید. متاسفانه به صحنه تهدید هسته ای که میرسیم ایشون وزنه رو میندازه و فرار میکنه.

 

مجری: آقای خاتمی کجا میرید، اینکه فیلمه.

خاتمی: برای شما فیلمه. شما می فهمید فیلمه، آمریکاییه که نمی فهمه.

داور: متاسفانه آقای خاتمی هیچ امتیازی نمیگیره. آقای احمدی نژاد رکورد جالبی رو برجای گذاشتن و الان در صدر جدوله.

مجری: آقای خاتمی چرا کم آوردید؟

خاتمی: من به این آیتم اعتراض دارم. شما دارید با این رفتارهای نسنجیده  وغیر دموکراتیکتون ما رو منزوی می کنید و تنش زایی می کنید. ندیدید چطوری ما رو تهدید می کرد؟ به هر حال به هر قیمتی نباید این وزنه های سنگین رو حمل کرد. اگه به من امیتاز ندید میدم بندازنتنون بیرون. چند نفرید مگه شما؟

احمدی نژاد: واله من قبلا رو این آیتم کار کرده بودم. در ضمن فیلم مسابقات قبلی و سخنان امام خمینی و رهبر انقلاب را چند بار آنالیز کردم تا رمز موفقیت رو پیدا کنم. الان هم آماده مراحل بعد هستم. در ضمن انشاله قراره مسابقات جهانی که امسال در سازمان ملل و دانشگاه کلمبیا انجام میشه شرکت کنم. ما باید بتونیم وزنه های سنگینتر رو حمل کنیم.

 

مجری: آقای داور، نظرتون در مورد این مرحله چه بود؟

داور: متاسفانه آقای خاتمی به علت ترس ذاتی از غرب، فیلمها رو جدی فرض کرد و همین امر باعث شد که مسابقه رو در ابتدای کار رها کند. ایشون دارای قلب ضعیف- روحیه سازشکارانه بوده و متاسفانه به هیچ وجه روی تجربه های موفق قهرمانان قبلی ما کار نکرده.

مجری: نفر بعد جناب موسوی. ایشون با آیتم «حمل صحیفه امام» که در سطح جهانی است، وارد مسابقه میشن. باید بتونن صحیفه رو در طی مسیر انقلاب تا آزادی حمل کنن. با سوت داور شروع کنید. سسسسسسسسسسسسسسسوووووووووووووتتتتتت

 

میرحسین موسوی با دستان لرزان و فریادزنان شروع میکنه. از همون ابتدا دارن احساس سنگینی می کنن. ایشون هنوز به ایستگاه اول نرسیده، صدای فریادها و تشویقهای بهزاد نبوی- مهدی هاشمی- فائزه هاشمی- عفت مرعشی- ام الکوکب رهنورد و...به گوش میرسه: « موسوی  موسوی»- « اگه تقلب نشه  کروبی اول میشه». در اینجا موسوی صحیفه رو میندازه و داور سوت پایان رو میزنه.

داور: متاسفانه ایشون حتی به ایستگاه خط امام نرسیدن. ایشون به خاطر کهولت سن و ضعف اعصاب نتونستن ادامه بدن. روحیه انقلابی گری ایشون بسیار ضعیف شده نسبت به دوره های اول برگزاری این مسابقه و ایشون دیگه توان ادامه و حتی شرکت در این مسابقات رو نداره.

مجری: آقای موسوی، چرا ادامه ندادید؟

موسوی:  چیزه من یه آدم انقلابی هستم. من نخست وزیر امام بودم. زمان امام چیز بودم .این چیزای شما خیلی چیزن. شما مرو چیز خور کردید؟ طبق اخبار رسیده از داور مسابقه بنده به طور قطع و با اختلاف بسیار بالا قهرمان شدم و بهم تبریک بگید. بنده قهرمان قویترین مردان هستم و اگه نشم تقلب شده و میریزیم تو خیابون.

عفت مرعشی: مردم بریزید تو خیابون. فائزه جون و مهدی جون برید هرچه پول توجیبی و تو قلکاتون دارید بیارید بدیم برای خرج مراسم «خیابون ریزی» و «عزابندون».

ام الکولک رهنورد: بنده خودم لر هستم و موسوی ترک. داماد لرها هیچ وقت وزنه رو نمیندازه فرار کنه. وزنه آقای موسوی از همه وزنه ها سنگین تر بوده و باید اجازه میدادید ایشون این وزنه رو سبک تر میکرد و قسمتای سنگینشو حذف میکرد.

کروبی: به من احتمالا تجاوز شده و شاید هم میخان تجاوز کنن. به هرحال یادم نیست بهم تجاوز شده یا قراره بشه. منو سوزوندن و خاکسترم رو پاشیدن توی رودخونه و الان اینجا آوردن با شکنجه که بیام مسابقه.

چند تن از قویترن مردان در چند ثانیه جو مسابقه رو آروم میکنن و «اراذل و اوباش و تماشاگرنامهای سیاسی»  رو از محل برگزاری خارج می کنن.

آیتم آخر، «آیتم مواضع چند پهلو» می باشد. شرکت کنندگان هرچه تعداد پهلوی مواضعشون بیشتر باشه موفقترن. به خاطر مسائل امنیتی، نمیتونیم اسم شرکت کنندگان رو که یکیشون از مجلس اومده، یکیشون سابقه جنگ داره و چندتاش روحانین رو بگیم. شرکت کنندگان چند تا صحنه از سخنان امام و رهبری رو براشون پخش می کنیم و اونا باید  سریع موضعگیری کنن و پهلوها رو زیاد کنن.

 

با سوت داور شروع میشه: در اینجا شعار تماشاگران واقعی رو میشنویم: خواص بی بصیرت   مایه ننگ ملت- اشراف بی شرافت    خجالت خجالت-  نصر من الله و فتح قریب    مرگ بر این خواص مردم فریب-  ای عقده های قدرت از ظلمتان به تنگیم     ماهمه اهل جنگیم  بجنگ تا بجنگیم- .....    ..... بصیرت بصیرت.

بله هرچه جلوتر میریم بر هیجان مسابقه و چند پهلو شدن مواضع افزوده میشه، واقعا سخته انتخاب کردن بین این همه خواص آماده و چند پهلو. سوت پایان

داور: ورزشکاران این مرحله مشخصه که خیلی رو این آیتم کار کردن. رکورد خوبی به جای گذشتن. رکورد قبلی مربوط به «ابوموسی اشعری» بود رو شکستن و این مایه افتخارشونه. برای موفقیت در این آیتم و تقویت عضلات باید هر روز تمرینات سنگینی همچون « یکی به نعل یکی به میخ»- « چند تا به نعل یکی به میخ» رو انجام داد- همچنین داشتن منافع و داراییهای فراوان بر قدرت مواضع چندپهلوی شما می افزاید. ضمنا سعی کنید این تمریناتو خانوادگی انجام بدید. همچنین ورزشکاران ما باید یاد بگیرند در مواقعی که فضا غبارآلوده، مواضع مبهم بگیرن و صبر کنن غبار بخوابه و بعد ببینن نون به چه نرخیه!!.

داور: آقایون این گروه، رمز موفقیت شما چی بود:

...، ...، ...، ...، و...: ما هروقت امام موضع جدی می گرفت، به خاطر علاقه شدید به ایشون یا سکوت می کردیم یا اعتراض. از بس دوستش داشتیم هیچ وقت باش موافقت نمی کردیم—من اعتقاد دارم همیشه در یک نزاع سیاسی هر دو طرف مقصرن و برای تعیین میزان تقصیر هر طرف، من دستگاه «تقصیر سنج»رو ساختم. نزاعهای بعد از انتخابات چیز خاصی نبود-

 

 

 

نقش مصدق در کودتای 28 مرداد!

<!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

نقش مصدق در کودتای 28 مرداد!

در بررسی نقش مصدق در کودتای 28 مرداد می‌توان به دو گونه از رفتارها و ویژگی‌های وی اشاره نمود. گونه اول، رفتارها و ویژگی‌هایی است که ماهیت آن واضح بوده و ناشی از ضعف‌های ایدئولوژیک و یا خطاهای تاکتیکی است که در سیری عادی و طبیعی نمود یافتند. اما گونه‌ای دیگر از رفتارهای مصدق بسیار عجیب و معماگونه می‌باشند. «باید اعتراف نمود که حوادثی که در فاصله 30 تیر 1331 تا 28 مرداد 1331 اتفاق افتاد، آنچنان پیچیده بود و توطئه‌ها آنچنان با دقت طرح‌ریزی شده بود که حتی اکثر کسانی که در متن مبارزات بودند، از ماهیت توطئه آگاه نشدند. در این نوشتار هر دو گونه فوق‌الذکر و رفتارهای جبهه ملی اول و در رأس آن مصدق را که زمینه‌های کودتای 28 مرداد را فراهم نمودند را بررسی می‌نماییم.

 

«واقعا چنانچه به مصدق خوشبین نبودم و سوابق وی را نمی‌دانستم، هیچ دلیلی وجود نداشت که بتوانم ثابت کنم که وی مخالف انجام کودتای 28 مرداد نبوده است»(1)

 

محمدرضا پهلوی کودتای 28 مرداد 1332 یکی از اسرار‌آمیزترین نقاط تاریخ معاصر ایران می‌باشد. از همین روی در مقالات و تحلیل‌های ارائه شده در خصوص این کودتا هیچ‌گاه اتحاد نظری وجود نداشته و همواره شاهد ذکر عوامل متفاوتی به عنوان عامل اصلی این کودتای ننگین بوده‌ایم. پرواضح است که آنچه این واقعه را به معنایی حل نشده تبدیل نموده سیاست‌های مکارانه و پشت پرده آمریکا و انگلیس می‌باشد. ما مهمترین مصداق این معما را در ظاهر باید در درون کشور و در رفتارهای عجیب دکتر مصدق جستجو نمود. آری متأسفانه به علت اینکه در سال‌های پس از کودتا و بواسطه فشارهای عواملی که بررسی آنها در این مجال نمی‌گنجد، تاریخ معاصر ایران عمدتا به قلم به اصطلاح روشنفکران نگاشته شده است، از همین روی آنان از مصدق که نقاط ضعف اساسی وی را در مقاله «بازشناسی چهره واقعی دکتر مصدق» مفصلا شرح دادیم ، مبتنی بر نقص ساخته، از وی به عنوان اسطوره تاریخ ایران یاد کردند و بگونه‌ای جلوه دادند که وی کمترین نقش در شکست دولت خود نداشته است.

 

متأسفانه پس از انقلاب نیز صدای افرادی چون شهید دکتر آیت‌ در پرده‌افکنی از برخی انحرافات در تاریخ نگاری ، بجای نرسید و سخنرانی‌های قاطع امام (ره) در افشای چهره واقعی ملیون و حتی «خارج از اسلام» خود .. . مصدق از جانب دوست و دشمن بایکوت شد. طبیعی است که استعمارگران برای نفوذ خود در کشورهای هدف، نیاز به ضعف مفرط دولت‌ها و جدایی آنها از مردم دارند. متأسفانه عملکرد دولت مصدق و همچنین ضعف‌های بنیادین جبهه ملی ، این نیاز آمریکا و انگلیس را تأمین نمود و باعث شد که این دو کشور با کمترین هزینه ممکن دولت جدا شده از مردم مصدق را سرنگون سازد.

 

اختلافات شدید در درون جبهه ملی ، قدرت‌گیری‌ تدریجی چپ ـ که بواسطه تساهل‌های افراطی مصدق بوجود آمد بود ، نداشتن ایدئولوژی مشخص، خود محوری و خود رأیی مصدق ـ که باعث جدایی یاران صمیمی وی از او شد ـ عدم ایستادگی دولت مصدق در برابر بسیاری از زیاده خواهی‌های آمریکا و انگلیس و در نهایت از دست دادن حمایت آیت‌الله کاشانی از جانب مصدق، مجموعا به بریتانیا امکان داد تا با ترساندن آمریکا از خطر توده‌ای ها و شاید هم تحمیق آمریکا و بزرگنمایی خطر چب‌ها، توافق این کشور را که به دنبال نفت ایران نیز بود، جهت برانداختن حکومت مصدق جلب کند.

 

 

 

در بررسی نقش مصدق در کودتای 28 مرداد می‌توان به دو گونه از رفتارها ، اقدامات و ویژگی‌های وی اشاره نمود. گونه اول، رفتارها و ویژگی‌هایی است که ماهیت آن واضح بوده و ناشی از ضعف‌های ایدئولوژیک و یا خطاهای تاکتیکی است که در سیری عادی و طبیعی نمود یافتند. اما گونه‌ای دیگر از رفتارهای مصدق بسیار عجیب و معماگونه می‌باشند که متأسفانه علامت سؤال بزرگی را بر پیشانی مصدق حک نمود. «باید اعتراف نمود که حوادثی که در فاصله 30 تیر 1331 تا 28 مرداد 1331 اتفاق افتاد، آنچنان پیچیده بود و توطئه‌ها آنچنان با دقت طرح‌ریزی شده بود که حتی اکثر کسانی که در متن مبارزات بودند، از ماهیت توطئه آگاه شدند. در این نوشتار هر دو گونه فوق‌الذکر و رفتارهای جبهه ملی ول و در رأس آن مصدق را که زمینه‌های کودتای 28 مرداد را فراهم نمودند را بررسی می‌نماییم.

 

الف؛ ضعف‌های درونی جبهه ملی، دولت و شخص مصدق 1ـ ضعف ایدئولوژیک جبهه ملی و دولت طبیعی است که حیات هر سازمان سیاسی ، نیازمند یک ایدئولوژی مشخص و ثابت است تا موجب شود ، اعضا ، همواره به آن سازمان وفادار باشند. نبود ایدئولوژی ثابت ممکن است موجب گردد تا اعضای سازمان برای پر کردن این خلاء برخی از الگوهای رفتاری و یا تفکر یک فرد را به ایدئولوژی تبدیل کنند و با تعصب و به صورت چشم بسته به آن وفادار بمانند. جبهه ملی از این آسیب بدور نماند. دکتر سنجابی پس از اینکه مصدق از یکسری انتقادات جدی وی ناراحت می‌شود به مصدق می‌‌گوید «شما هر کاری بکنید ، ما پشتیبان شما هستیم؟!»(3) نبود ایدئولوژی مشخص در نزد جبهه ملی و در نتیجه دولت بر آمده از آن دردی بود که خود ملیون به آن اذعان دارند. مصدق می‌گوید : هر چه در طول زندگی‌ام گفته‌ام، برنامه من است» (4) خلیل مکی از فعالان نهضت ملی عقیده داشت که با ایدئولوژی مناسب و رهبری صحیح کودتای 28 مرداد و شکست نهضت ملی قابل پیشگیری بود. (5)

 

2ـ اشتباهات نخست وزیر «مصدق با خنده گفت: آقا !‌ تمام حکومت‌ها از ماده پنج حکومت نظامی علیه مخالفین خود استفاده نموده‌اند،‌من هم می‌خواهم استفاده کنم. من [مکی] به محض شنیدن این جمله، دو دستی محکم بر سر خود کوفتم و گفتم‌ ای خاک بر سر من که همیشه تصور می‌کردم دکتر از ماده پنج حکومت نظامی که همواره خودش می‌گفت «قانون حکومت نظامی بر خلاف تمام قوانین دموکراسی و قوانین اساسی است و همیشه در دوران نمایندگی ، با آن مخالف بود ، استفاده نخواهد کرد!‌ ... به قدری محکم بر سر زدم که دکتر مصدق خیلی ناراحت شد. (6) اشتباهات متعدد سران جبهه ملی و در رأس آنان مصدق دولت ملی را روز به روز ضعیف‌تر نمود. ریچارد کاتم نویسنده کتاب «ناسیونالیسم در ایران» معتقد است که علل شکست جبهه ملی ، در گرایشات غیر عقلانی آن نهفته است . او مصدق را همانند «طرفداران کم سواد نهضت» می‌‌داند که «اسیر فتنه‌های غیر عقلانی بودند» (7) ضعف‌های فامیل بازی، خود رأیی، پشت نمودن به روحانیت، بی‌توجهی به مردم را از دست دادن دوستانی چون مکی‌، حائری‌زاده و آیت‌الله کاشانی و موارد متعدد دیگر اگر در رهبر یک نهضت جمع شوند، سقوط آن نهضت خوشبینانه‌ترین سرنوشت قابل پیش‌بینی برای نهضت است! (8)

 

3ـ اختلافات درونی جبهه ملی تنوع گسترده فکری اعضا از سویی و نبود ایدئولوژی مشخص در دولت مصدق باعث بروز اختلافات درونی شدید در درون دولت و جبهه ملی شد و زمینه را برای جدایی بسیاری از یاران مصدق از وی که از محکم‌ترین پشتوانه‌های وی به شمار می‌آمدند. را فراهم نمود.

 

4ـ پشت نمودن به آیت‌الله کاشانی آیت‌الله کاشانی در حساس‌ترین و بحرانی‌ترین شرایط تکیه‌گاه مصدق بود ایشان بواسطه تعامل مستقیم و با مردم و بهره‌مندی از پشتیبانی محکم آنان از عوامل اصلی پیروزی نهضت ملی شدن صنعت نفت و همچنین عامل اصلی بازگرداندن مصدق به نخست وزیری در غائله 30 تیر بودند. اما کم کم ورق برگشت و مصدق راه خود را نه تنها از اسلام که از مصلحت ایران جدا ساخت. وی که طعم قدرت را چشیده بود. لایحه افزایش اختیارات خود را به مجلس تقدیم ـ تحمیل ـ کرد او به آمریکا و انگلیس همواره چراغ سبز نشان می‌داد. نوع انتصابات وی زبانزد خاص و عام بود و همین عوامل باعث جدایی آیت‌الله کاشانی از مصدق گشت و مصدق مهم‌ترین تکیه‌گاه خود در بحران‌ها را از دست داد. این جدایی به معنای جدایی مردم از وی بود . مقابله‌ای طبیعی است که برای کشورهای چون آمریکا و انگلیس سرنگونی مشخص که نه پشتوانه‌ای مردمی دارد و نه از پشتوانه یاران قدیمی خود سود می‌برد با صرف تنها چند هزار دلار امکان پذیر است.

 

ب ) سؤال‌های بدون پاسخ در جریان غائله سی تیر حکومت پهلوی در اوج قدرت خود قرار داشت و ارتش در اخ تیار سفاکی به نام قوام بود که هر صدایی را در گلو با گلوله خفه می‌نمود ولی تمام اینها که البته پشتوانه استعمار را نیز ، خود داشتند در برابر خودت ملت و پشتوانه‌های نهضت ملی به زانو در آمدند. یک سال گذشت، تنها یکسال! « در 28 مرداد شاه در نهایت ضعف خود به سر می‌برد و به مخفیگاه خود فرار کرده بود. ارتش و قوای انتظامی در اختیار حکومت دکتر مصدق بود و دکتر مصدق به عنوان نخست وزیر بر سرکار بود،‌چه شد که سپهبد زاهدی که سر او به جایزه گذاشته شده بود و مرتبا از ترس جان به صورت مخفی زندگی می‌کرد، با چند ارابه تانک و آنطور که می‌گویند به کمک عده‌ای از اراذل و اوباش و روسپی، توانست حکومت ملی را با آن همه اختیارات و امکانات نظامی و غیرنظامی سرنگون سازد؟!. بررسی برخی از رفتارهای مصدق نه تنها پاسخی به این معمای حل نشده نمی‌دهد بلکه تنها به پیچیده شدن پازل کمک می‌کند: 1ـ اولیه قطعه این پازل را نوع برخورد مصدق با قوام السلطنه می‌سازد با پیروزی قیام 30 تیر، خواست ملت این بودکه مسببین جنایات ددمنشانه 30 تیر، مجازات شوند. مجلس قوام را عامل کشتار مردم بی‌گناه شناخت و اموال وی را مصادره نمود. و ده‌ها هزار نفر از مردم تهران نیز در تظاهراتی خواستار محاکمه وی شدند. اما مصدق در اقدامی سؤال برانگیز، قوام را تحت عنایات و الطاف خود قرار داد و دکتر فاطمی را مأمور حمایت از وی نمود. او همچنین به دستگاه دادگستری اجازه پیگیری جنایات وی را نداد! 2ـ مصدق نه تنها جنایتکاران و کسانی که به وی خیانت کرده بودند را مجازات ننمود بلکه به آنان پست و مقام نیز عطا کرد. سرلشکر وثوق مشاور نظامی قوام و فرمانده کل ژاندارمری و عامل جنایت 30 تیر از سوی مصدق به معاونت وزارت دفاع ملی منصوب شد! رفتارهای مصدق، مخصوصا در روزهای متصل به کودتا به گونه‌ای بوده است که اساسا اجرای کودتا را عملی می‌ساخت.(10) 3ـ در این میان عجیب‌ترین رفتار مصدق که خوشبختانه یا متأسفانه قضاوت را در مورد وی راحتتر می‌سازد انتصاب سرتیپ دفتری به ریاست شهربانی است. دفتری برادر داماد مصدق بود. وی از جانب رزم آرا معدوم به ریاست شهربانی کل شکور منصوب شد و به تعقیب نیروهای جبهه ملی و هواداران مصدق پرداخت. اما مصدق دفتری با به ریاست گارد مسلح گمرک منصوب می‌کند. رفتار دفتری کاملا قابل پیش‌بینی است وی با خیانت به مصدق در 25 مرداد 1332 یعنی سه روز قبل از کودتای اصلی در نیم‌چه کودتایی که علیه دولت رخ داد شرکت می‌کند. بالافاصله اسناد خیانت دفتری رو می‌شود. این اسناد به مصدق ارائه می‌شود. همگان منتظر مجازاتی سخت برای دفتری بودند اما ... مشکوک‌ترین اقدام مصدق در تمام سال‌های حیات سیاسی مصدق در 27 مرداد 1332 صورت می‌گیرد. مصدق که گویی اصلا سندی را ندیده است تنها یک روز قبل از کودتا دفتری را به ریاست شهربانی منصوب می‌کند و هم او در اولین روز کاری خود از عوامل اصلی کودتا می‌گردد!! فرزند مصدق در این رابطه می‌نویسد:«سرتیپ دفتری، در کودتای 25 و 28 مرداد با سرلشکر زاهدی و دیگر کودتاچیان ارتباط و همکاری داشت» (11) روح‌الله حسینیان در همین رابطه می‌نویسد: «ناشنوای یمصدق نسبت به اندرزهای حکیمانه کاشانی و دوستانش ، به جایی رسید که عده‌ای نصب سرتیپ دفتری ... به عنوان رییس کل شهربانی را دلیل بر این می‌گیرند که کودتا با همکاری مصدق صورت گرفته است» (12)

 

4ـ نامه کاشانی در 27 مرداد طبیعتا این توطئه‌ها از چشمان آیت‌الله کاشانی محقق نماند! ایشان در نامه‌ای به مصدق که سر به گفته شهید حسن آیت «شاید مهم‌ترین سند تاریخ معاصر باشد»، به نظر خود در خصوص توافق ضمنی مصدق با عوامل کودتا اشاره می‌کند: «..... بر من مسلم است که می‌خواهید مانند سی‌ام تیر کذایی، یک بار دیگر ملت را تنها گذاشته و قهرمانانه بروید ... زاهدی را که من با زحمت تحت نظر و قابل کنترل نگه داشته بودم، با لطائف الحیل خارج کردید و حال همانوطر که واضح بوده، در صدد به اصطلاح کودتاست ... این نامه من سندی در تاریخ ملت ایران خواهد بود که من شما را با وجود همه بدی‌های خصوصی‌تان نسبت به خودم، از وقوع حتمی یک کودتا بوسیله زاهدی که مطابق با نقشه خود شماست، آگاه کردم (13) مصدق با بی‌اعتنایی محض به این نامه پاسخی می‌دهد که آن هم به عنوان سندی در تاریخ باقی خواهد ماند! 27 مرداد مرقوم حضرت آقای بوسیله آقای حسن آقای سالمی زیارت شد. این جانب مستظهر به پشتیبانی ملت ایران هستم. والسلام. دکتر محمد مصدق معلوم نیست که این «پشتیبانی ملت ایران» چه شد؟ بر سر ملتی که قیام 30 تیر را به راه انداختند به آورده شد؟ چه بر سر 155 هزار نفری آمد که در رفراندوم درخاستی مصدق شرکت کردند.

 

5ـ بی‌خبر نگه داشتن مردم درست است که سیاست ‌های غلط مصدق محبوبیت وی را در نزد مردم به شدت کاهش داد اما باید علت مهمتری را برای عدم مقابله مردم با کودتا جستجو نمود: بی‌خبر نگه داشتن مردم. مردم حتی با حضوری کمرنگ براحتی می‌توانستند از کودتا جلوگیری کنند و در مقابل اراذل و روسپیان بایستند. اما حکومت مصدق مردم را تا آخرین لحظه از وقوع کودتا بی‌اطلاع گذاشت چه برسد به اینکه از آنان یاری طلبد. مصدق پس از وقوع کودتا می‌گوید: دیگر از من کاری ساخته نیست!! ‌به امید اینکه روزی سینه چاکان مصدق و اندیشه‌های وی به این معماها پاسخ دهند.

 

 

 

پی‌نوشت‌ها: 1‌ـ محمدرضا پهلوی ، مأموریت برای وطنم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، ص 48

 

2ـ حسن آیت ، ص 66

 

3ـ خاطرات سیاسی کریم سنجابی، ص 150

 

4ـ‌کی استوان، سیاست موازنه منفی، ص 86

 

5ـ ر. ک مجله نبرد زندگی ، ش 10، ص 40-27

 

6ـ حسین مکی ، سال‌های نهضت ملی ، ج 7 ، ص 152

 

7ـ ریچارد کاتم، ناسیونالیسم در ایران، ص 359

 

8ـ رجوع کنید به «بازشناسی چهره دکتر مصدق» در همین پایگاه

 

9ـ حسن آیت، همان ص 67

 

10ـ ر.ک احمدعلی زارعشاهی ، علل تشکیل و انحلال جبهه ملی ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، 89 11ـ غلامحسین مصدق، در کنار پدرم مصدق ، ص 160

 

12ـ روح‌الله حسینیان، 20 سال تکاپوی ... شیعی در ایران ، ص 192

 

13ـ جهت مطالعه متن کامل نامه ر.ک حسن آیت ص 84

 

 

قیام سربداران و ویژگیهای آن

<!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

قیام سربداران و ویژگیهای آن

در آن اوقات ایلچی به باشتین فرود آمده از حسن حمزه و حسین حمزه که برادران بودند شراب و شاهد طلبید. حسن و حسین در باب شاهد عذری گفته ایلچی نشنید و خواست که متعرض عورات ایشان گردد، برادران شمشیرها کشیده گفتند ما سربداریم، تحمل این رسوائی نداریم، و ایلچی را به قتل رسانیدند.

 

آغاز قیام و خروج سربداران در قریه باشتین

تعداد یاران و طرفداران شیخ حسن جوری دومین رهبر فکری ناراضیان خراسان با توجه به عزیمت اجباری (تبعید) وی از خراسان به عراق و شدت یافتن ظلم و جور و بهره‌کشی توان‌فرسای حکام و مالکان بزرگ محلی از مردم شهرها و روستائیان بی‌نوا هر روز از روز قبل بیشتر می‌شد، به همین جهت دامنه فعالیت زیرزمینی هواداران شیعه مذهب وی گسترش می‌یافت. در این میان واقعه‌ای در دهکده باشتین واقع در چهار فرسنگی جنوب غربی سبزوار رخ داد که باید آن را نخستین جرقه آشکار ( یا کبریت) انقلاب ملی ناراضیان شیعه مذهب خراسان در قرن هشتم هجری دانست که از مدتها قبل آماده اشتعال و گسترش بود. در حقیقت واقعه باشتین که شرح آن خواهد رفت بهانه‌ای برای روشن‌ کردن آتش این انقلاب همگانی در خراسان بود که نائره آن در اندک مدت تمام نواحی خراسان و کومش ( قومس) و جوین و اسفراین و گرگان و مازندران را در بر گرفت.

شرح واقعه بطوریکه مورخان نوشته‌اند چنین است که یک یا پنج تن1 از ایلچیان و مأموران صاحب دیوان علاءالدین محمد هندو وزیر خراسان در سال 736 هجری به منظور گرفتن مالیاتهای جنسی برای چندمین بار به قریه باشتین که مرکز یکی از 12 بلوک ولایت بیهق بود، آمدند و در منزل برادران حسن و حسین حمزه که گویا از معتمدان سرشناس آنجا بودند سکنی گزیدند، و از آنان شراب و شاهد طلبیدند. حسن و حسین حمزه که مردانی غیرتمند بودند و از یاران و هواداران شیخ حسن جوری رهبر فکری سازمان جنبش ناراضیان شیعه مذهب خراسان به شمار می‌رفتند، به اسم جوانمردی و فتوت که جزء خوی و خصال نیکوی مردم آن سامان شده بود، پس از تهیه و آوردن شراب از بابت شاهد عذر خواستند. ولی آن میهمانان نمک ناشناس پس از خوردن شراب در طلبیدن شاهد اصرار کردند. و با بی شرمی خواستار دختران و زنان آن خانه یا محله شدند. کار این هوس و میل شهوانی بجائی رسید که خود درصدد دست یافتن به شاهد در آن خانه برآمدند. طبق نوشته میرخواند، حسن و حسین در باب شاهد عذر گفتند، نشنید، و خواست که بر بعضی عورات دست دراز کند.

در چنین موقع و موقعیتی با توجه به آماده بودن محیط اجتماعی و اینکه مردم آن سامان از ستمگری و بیداد و بی‌حرمتی و رسوائی حکام بی‌دین و بی‌انصاف ایلخانان مغول و مالکان و مأموران رذل و هرزه خوی آنان بجان آمده بودند. این دو برادر جوانمرد و غیرتمند باشتینی طاقتشان طاق شده گفتند: اگر سرمان بدار رود حاضریم ولی زیر بار چنین ننگ و ذلتی نمی‌رویم. پس آنگاه بیدرنگ به اندرون خانه هجوم برده و برای حفظ ناموس خود پنج تن ایلچی نمک ناشناس را که به عنوان میهمان ناخوانده در آنجا سکنی گزیده بودند، از دم تیغ‌بران گذراندند و آنان را به دیار نیستی فرستادند.

(نهم یا دوازدهم شعبان سال 736 یا 737 هجری ) فصیح احمد خوافی مؤلف مجمل فصیحی درباره واقعه باشتین می‌نویسد که پنج ایلچی مغول در خانه حسین حمزه و حسن حمزه از مردم قریه باشتین منزل کردند و از ایشان شراب و شاهد طلبیدند و لجاج کردند و بی‌حرمتی نمودند. یکی از دو برادر قدری شراب آورد، وقتی که ایلچیان مست شدند شاهد طلبیدند و کار فضیحت را بجائی رساندند که عوارت ایشان را خواستند. دو برادر گفتند دیگر تحمل این ننگ را نخواهیم کرد. بگذار سرما بدار رود شمشیر از نیام برکشیدند. هر پنج تن مغول را کشتند و از خانه بیرون رفتند و گفتند ما ( سربدار ) می‌دهیم.2 غیاث‌الدین خواندمیر مؤلف تاریخ حبیب‌السیر که مأخذ نوشته‌های وی روضه الصفاء میرخواند می‌باشد درباره واقعه تاریخی باشتین می‌نویسد: در آن اوقات ایلچی به باشتین فرود آمده از حسن حمزه و حسین حمزه که برادران بودند شراب و شاهد طلبید. حسن و حسین در باب شاهد عذری گفته ایلچی نشنید و خواست که متعرض عورات ایشان گردد، برادران شمشیرها کشیده گفتند ما سربداریم، تحمل این رسوائی نداریم، و ایلچی را به قتل رسانیدند.3

ارتباط سربداران با مراکز مهم شیعه

سربداران سبزوار را که مردم آنجا از قرنهای نخستین اسلامی به تشیع اشتهار داشتند مرکز حکومت خود قرار دادند و با صوفیان و مردانی که به دوستی آل علی (ع) مشهور بودند، رابطه ارادت برقرار کردند. شاعران را به مدیحه‌سرائی از اهل بیت اطهار وا داشتند.

بطوریکه نوشته‌اند دولت شیعه مذهب سربداران با برخی از عالمان بزرگ شیعه که در خارج از ایران سکنی داشتند رابطه برقرار کرد و باب مکاتبه را با مراکز مهم شیعه افتتاح نمود. از جمله با حلب و جبل عامل در لبنان که از زمان ابن شهر آشوب (قرن ششم هجری) یکی از مراکز مهم شیعیان دوازده امامی محسوب می‌شد، تماس حاصل گردید، و عالمان آنجا به منظور هدایت مردم و اجرای دقیق شعائر مذهب شیعه به خراسان دعوت شدند. بر اثر همین دعوتها و مراودات بود که فقیه معروف شهید اول شیخ شمس‌الدین محمد مکی (مقتول به سال 786 هجری ) کتاب مشهور خود یعنی اللمعة الدمشقیه را به نام سلطان علی مؤید سربداری آخرین امیر سربداران تألیف کرده به خراسان فرستاد، تا شیعیان آن دیار بر طبق فتاوی او که در آن کتاب مندرج است عمل نمایند.

این کتاب و شرح آن از مشهورترین کتابهای فقهیه امامیه یعنی شیعیان دوازده امامی است و هنوز نیز شرح لمعه، از کتابهای معتبر درسی طلاب علوم دینی می‌باشد.

ویژگیهای دولت سربداران

همانطور که در ورقهای پیش در این کتاب نوشته شد یکی از ویژگیهای دولت سربداران اعتقاد به تشیع علوی و پیروی از دوازده امام از آل علی (ع) بود که جزء معتقدات طبقه پائین و متوسط اجتماع ایرانی از قرن اول هجری محسوب می‌شد.

دوم اینکه این دولت نخستین دولت مستقل ملی شیعیان دوازده امامی در ایران است.

سوم اینکه رهبران فکری این جنبش از صوفیان روشن ضمیر و مردم‌گرای شیعه مذهب عصر خود بوده‌اند.

چهارم اینکه فرمانروایان سربدار از میان پیشه‌وران و روستائیان برخاسته‌اند.

اما اینکه دولت سربداران چه جنبه و صورتی داشته است بسیار جالب توجه است.

پس از بررسی جوانب مختلف به این نتیجه می‌رسیم که دولت سربداران نیز از خرده‌مالکان و روستائیان تشکیل شده بود و ترکیب سربداران را باید دولت پیشه‌وران و خرده‌مالکان و روستائیان نامید. نیروی نظامی آن نیز دموکراتیک بود به همین علت طوغای تیمورخان آخرین ایلخان مغول لشکریان سربدار را (مشتی روستائی ) خوانده است.

با اینکه برخی از فرمانروایان سربدار مانند وجیه‌الدین مسعود و یحیی کرابی از فئودالهای کوچک محلی بودند و برای تأسیس سلاله خویش کوشش کردند در این راه توفیق نیافتند و حکمرانان علی‌رغم کوشش ایشان بر اثر مبارزه داخلی که بین دو جناح سربدار وجود داشت گاهی از لشکریان و زمانی از پیروان طریقت شیخ حسن جوری نامزد مهین می‌شدند. فرمانروایان سربدار با اینکه خود را در بعضی مواقع سلطان یا نایب‌السلطنه نامیده و نام خویش را در خطبه آورده و سکه به اسم خود زدند با این وصف تمایلی به انجام تشریفات و شکوه و جلال سازمانی که لازمه زندگی درباری است نداشتند.

بطوریکه در منابع مختلف دیده می‌شود گاهی درویشان طریقت شیخ حسن جوری و گاهی لشکریان آزادانه وارد مجلس رئیس سربداران می‌شدند و می‌توانستند آشکارا به اعمال و رفتار وی خرده گرفته، حتی برکناری او را طلب کنند. برخی از خصوصیات فرمانروایان سربدار از قبیل پوشیدن لباسی مانند لباس دیگران یا کسوت مساوات و برابری در تقسیم غنائم جنگی و گستردن سفره برای عموم و سالی یکبار به تاراج دادن خانه سلطان نشان می‌دهد که قشرهای پائین مردم و جناح افراطی سربدار که دارای تمایلات شدید مساوات‌طلبی بودند، در حکمرانان سربدار نفوذ و فشار سخت اعمال می‌کردند.

اقدامات دیگر و از آن جمله تقلیل میزان خراج محصول و لغو سایر عوارض و مالیات‌هایی که مطابق شریعت اسلام نبود مؤید نظریه بالاست.

البته بدین طریق تمام آرزوهای روستائیان جامه عمل نپوشید، ولی حتی تا این اندازه هم نسبت به سیاست مالیاتی ایلخانان مغول و حتی غازاخان، بارشان را فوق‌العاده سبک می‌کرد.

بدین ترتیب اقداماتی که فرمانروایان سربدار در زیر فشار مردم بعمل آوردند موجب افزایش نیروهای تولیدی در قلمرو ایشان گردید. اطلاعات مختصر مندرج در منابع موجود شاهد این مدعا است مثلا میرخواند درباره یحیی کرابی هفتمین فرمانروای سربداران می‌نویسد که : « از غایت عدل و داد ولایت او بنهایت آبادانی و معموری رسید »4، خواند میر درباره وی می‌نویسد : « مملکتش معمور و آبادان گشت » 5.

دولتشاه از احیای قناتها در ولایت طوس و مشهد صحبت می‌دارد 6 حافظ ابرو و در وصف خراسان در نیمه دوم قرن هشتم هجری از رونق و ترقی ولایت بیهق در عهد فرمانروایان سربدار سخن می‌گوید و یادآور می‌شود که شهر سبزوار، پایتخت سربداران، در پایان دوره حکمرانی ایشان توسعه یافت و به یکی از بزرگترین شهرهای ایران مبدل گشت.

چنانکه معلوم است نفوذ فکری و عقیدتی سربداران و به ویژه جناح افراطی آن نهضتی بسیار عمیق بود و از حدود خراسان تجاوز می‌کرد، بطوریکه نهضت‌های مردم سمرقند و کرمان و دیگر شهرها نیز به اسم سربداران خوانده شد.7

پطروشفسکی محقق معروف روسی درباره اهمیت جنبش ملی سربداران در قرن هشتم هجری می‌نویسد:

علی‌رغم ظاهر مذهبی و عرفانی ( سیستیک ) نهضت سربداران را باید ترقی‌خواهانه دانست زیرا جنبش مزبور قشرهای وسیع تولید‌کنندگان را در بر گرفت و آنان را به مبارزه مسلحانه بخاطر منافع اجتماعی خویش علیه بهره‌کشی فئودالی و فاتحان بیگانه دعوت کرد.8

احسان طبری محقق معاصر درباره سربداران می‌نویسد:
«سربداریه دعوی داشتند که می‌خواهند کاری کنند که حتی یک تاتار تا قیام قیامت خیمه در خاک ایران نزند، آنها تعالیم صوفی را با شیوه عیاری و جوانمردی در آمیخته و نخستین هنگهای درویشان مسلح را پدید آوردند. این جنبش را از طفیلی‌گری و گدائی و مقاومت منفی9 به نبردهای خونین مردانه راهنمایی کردند. خود عنوان سربداریه که از آمادگی درویشان برای آنکه سرخود یا سر دشمن را بردار ببینند حکایت می‌کند، نماینده روحیات پرخاشگر این جنبش است.» 10

و آخرین تحقیق اینکه:
در زمان حکومت سربداران دهقانان فقط سه دهم محصول جمع‌آوری شده را به عنوان مالیات به دولت می‌پرداختند و اضافه بر این مبلغ، دیناری از آنها به عنوان مالیات گرفته نمی‌شد. فرمانروا، مقربان و سربازان همه یک جور لباس می‌پوشیدند و جامه‌های آنها شامل پارچه‌هایی از پشم گوسفند یا شتر بود، در خانه فرمانروا هر روز گردهمایی تشکیل می‌شد که حاضران غذا می‌خوردند، در این اجتماع هر کس اعم از ثروتمند و بینوا می‌توانست شرکت کند و غذا بخورد. چریک‌ها معمولا از میان دهقانان برگزیده می‌شدند، شماره آنها در آغاز دوازده هزار تن، بعدها هیجده هزار تن و سرانجام بیست و دو هزار تن مرد رزمنده بود، همه اینها از دولت حقوق جنسی می‌گرفتند. رزمندگان سربداران به عنوان دلیرترین پیکارجویان نامدار شدند.11

عنوان سربدار

در پایان این تحقیق و تألیف توضیح این مطلب لازم بنظر می‌رسد که جنبش سربداران در قرن هشتم هجری از حدود خراسان و کومش ( قومس ) و گرگان تجاوز کرد و در سمرقند و کرمان و دیگر شهرها قیامهایی در دوره تیمور گورکانی به وقوع پیوست که به اسم سربداران خوانده شده است.12 با توجه به نوشته‌های کتابهای تاریخ این دوره احتمال داده می‌شود که بعد از واقعه باشتین و قیام مردانه سربداران (اوصاف سربداری ) صفت عام قیامهای مردمی شده، مانند سربداران سمرقند و به همین علت در بعضی اسامی کلمه سربدار ) به صورت لقب یا صفت آمده، مانند: (چوپان سربدار و ملوک سربدال )13 و یا اینکه بنا به توصیه و صلاحدید سازمان زیرزمینی شیعیان دوازده امامی و غیرتمندان ملی و ناراضیان از حکومت بیگانه در مشرق و شمال شرق ایران در قرن هشتم هجری نام (سربدار ) بوسیله رسولان متعدد به عنوان سمبل و آرم ملی و مقاوم در برابر بیگانگان بشمار آمده و تثبیت شده است. این بود تاریخ جنبش فکری و سیاسی سربداران که دولتی مردمی بود و همواره بوسیله کشاورزان و خرده مالکان و پیشه‌وران حمایت می‌شد. این دولت مدت نیم قرن در خراسان و جرجان (گرگان )، قومس (کومش ) و مازندران و جوین و اسفراین حکومت کرد، و عاقبت بدست بیگانه‌ای خونخوار بنام امیرتیمور گورکانی منقرض گردید.

امیران دولت سربداران و مدت حکومت آنان

1- پهلوان امیر عبدالرزاق باشتینی دو سال و یکماه (از سال 736 تا 738 هجری)
2- پهلوان امیر وجیه‌الدین مسعود باشتینی هفت سال (از سال 738 تا 745 هجری )
3- پهلوان محمد آیتیموردو سال (از سال 745 تا 747 هجری )
4- کلواسفندیار یکسال و یکماه (از سال 747 تا 749 هجری )
5- پهلوان امیر شمس‌الدین فضل‌الله هفت ماه (از سال 749 تا 749 هجری)
6- خواجه یحیی کرابی چهار سال و هشت ماه (از سال 753 تا 759 هجری)
7- خواجه ظهیر کرابی یکسال (از سال 759 تا 760 هجری)
8- پهلوان حیدر قصاب یکسال و یکماه (از سال 760 تا 761 هجری )
9- لطف‌الله فرزند پهلوان امیرمسعود یکسال و سه ماه (از سال 761 تا 762 هجری )
10- پهلوان حسن دامغانی چهار سال (از سال 762 تا 766 هجری )
11- خواجه نجم‌الدین علی مؤید هفده سال (از سال 766 تا 783 هجری – مرگ 788 هجری )


پی نوشتها:
1- برخی از مورخان از جمله میرخواند و خواند میر یک تن و فصیح احمد خوافی پنج تن ایلچی نوشته‌اند.
2- مجمل فصیح به تصحیح محمود فرخ خراسانی جلد سوم در ضمن وقایع سال 736 هجری صفحه 51-50.
3- تاریخ حبیب السیر چاپ خیام جلد سوم صفحه 357.
4- روضةالصفا میرخواند صفحه 1087.
5- حبیب‌السیر تألیف خواندمیر جلد سوم صفحه 155.
6- تذکره دولتشاه سمرقندی صفحه 212.
7- آزاد اندیشی و مردم‌گرائی در ایران تألیف عبدالرفیع حقیقت (رفیع ) صفحه 120-118.
8- کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول ترجمه کریم کشاورز صفحه 909.
9- این نوشته مؤید نظریه نگارنده درباره مقاومت منفی صوفیان ایرانی در مقابل تعصب همه‌جانبه قوم غالب در قرنهای نخستین اسلامی است، که در ورقهای پیش و هم چنین در تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان نوشته شده است.
10- برخی بررسیها درباره جهان بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران تألیف احسان طبری صفحه 330-329.
11- تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز تألیف شش تن از دانشمندان روسی ترجمه کیخسرو کشاورزی از انتشارات پویش صفحه 232.
12- تاریخ حبیب السیر خواندمیر جلد سوم صفحه 406- مجمع سعدین و مجمع بحرین کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی صفحه 331-333.
13- ظفرنامه چاپ کلکته.



منبع: عبدالرفیع حقیقت، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبشهای ایرانیان در قرن هشتم هجری،تهران: انتشارات علمی، چاپ دوم خرداد 1363.

 

آشنایی با سازمانهای اطلاعاتی اسرائیل

<!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Tahoma; panose-1:2 11 6 4 3 5 4 4 2 4; mso-font-charset:0; mso-generic-font-family:swiss; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:1627421319 -2147483648 8 0 66047 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

آشنایی با سازمانهای اطلاعاتی اسرائیل

آشنایی با سازمانهای اطلاعاتی اسرائیل

صهیونیست‌ها تاکنون سازمان‌ها و گروه‌های خاصی را بری قتل و ترور و کشتارمخالفان و دشمنان خود در سطح دنیاو فلسطینیان به خصوص رهبران و اعضای مقاومت تشکیل داده‌اند. در زیر به مهم‌ترین ین سازمان‌ها اشاره می‌کنیم

هاشومیر (نگهبان)
یک سازمان نظامی صهیونیستی است که در سال 1909 در فلسطین تشکیل شد و افرادی چون یتسحاق تسفی، اسرائیل گلعادی، الکساندر زید و اسرائیل شوحط مسؤولان ین سازمان به شمار می‌آمدند. بیش‌تر اعضای ین سازمان نظامی از حزب کار و از نخستین مهاجران روسی به فلسطین اشغالی هستند. با ین وجود، هاشومیر با نظارت مستقیم حزب کار بر این سازمان مخالفت کرده است. هدف این سازمان تامین امنیت شهرک‌های یهودی‌نشین و حمایت از آن‌ها اعلام شده است.

بیتار
این کلمه برگرفته از عبارت عبری ‹‹بریت یوسف ترومبلدور›› به معنی ‹‹دوران ترومبلدور›› و یا ‹‹پیمان ترومبلدور›› است. بیتار سازمانی اصلاح‌طلبانه و متشکل از جوانان صهیونیست است که یوسف ترومبلدور در سال 1923 آن را در هلند تاسیس کرد. هدف ین سازمان آموزش اصول کشاورزی و علوم به جوانان یهود بری آماده ساختن آن‌ها جهت زندگی در فلسطین بود. البته در آموزش ین افراد روی آموزش نظامی و زبان عبری تاکید خاصی می‌شد. اعضی ین سازمان یک نوع یدئولوژی متاثر از فاشیسم را آموزش می‌دیدند. اندیشه فاشیسم در آن زمان حاکم بر اروپا بود. به ین جوانان تلقین می‌شد که انسان دو راه پیش رو دارد که سومی ندارد: ‹‹یا مرگ یا جنگ››
بیتار مدام به اعضی خود یادآور می‌شد که هر کشور داری رسالت و اهداف خاص، با زور شمشیر تشکیل شده است. در کل باید گفت که این سازمان افکار و اندیشه‌هی جابوتنسکی از رهبران صهیونیسم را یدک می‌کشد.

نوتریم
کلمه‌ی عبری و به معنی نگهبان و محافظ است. ین سازمان عبارت است از پلیس احتیاط یهودی که نیروهی قیمومت انگلستان با همکاری هاگانا و بری قلع و قمع انتفاضه ملت فلسطین در 1936 ـ 1939 تشکیل دادند و در ین راستا صدها یهودی در شهر‌ها و شهرک‌ها به عضویت آن درآمدند و بری حمیت از شهرک‌هی واقع در منطقه پست اردن اعزام شدند. نیروهی نوتریم ابتدا 1550 نفر بودند که حقوق و هزینه زندگی 750 نفر آنان را انگلستان و حقوق بقیه (1800) را رهبری شهرک‌های یهودی متکفل شده بودند. در ژوئن 1936م. با توجه به شدت گرفتن تظاهرات فلسطینیان 1240 نیرویی که ‹‹نگهبانان ذخیره›› نام داشتند، به عضویت ین سازمان درآمدند.

سپاه یهود
سپاه یهود تشکیلاتی نظامی و متشکل از داوطلبان یهودی است که در جریان جنگ جهانی اول در کنار نیروهی انگلیس و متفقین جنگیدند. گردان یهودی شماره 38 که در میان سال‌هی 1915 ـ 1917 تشکیل شد و گردان 39 که بن گوریون و بن تسفی در سال‌هی 1917 ـ 1918 در آمریکا آن را تاسیس کردند و گردان 40 (که در فلسطین تشکیل شد) و گردان‌هی ‹‹یورش تفنگ‌هی پادشاهی›› نیروهی تشکیل‌دهنده ین سازمان هستند.
تعداد نیروهای همه ین گردان‌ها مجموعا 6400 مرد بود که همه آن‌ها سپاه یهود نامیده می شدند. اندیشه تاسیس ین سپاه از آن جا نشأت می‌گیرد که صهیونیست‌ها با توجه به قدرت استعماری بالی بریتانیا بر خود لازم می‌داستند که بری رسیدن به هدف خود یعنی تاسیس وطنی ملی بری یهودیان به نیروهی انگلیسی کمک کنند.

لشکر یهود
یک سازمان نظامی یهودی است که در زبان عبری ‹‹هاهیل›› نام دارد. ین سازمان در سال 1944 به دستور حکومت بریتانیا و بری کمک به نیروهی متفقین در جریان جنگ جهانی دوم تشکیل شد. اما در اصل تشکیل لشکر یهود به سال 1939 یعنی در جریان جنگ جهانی دوم ـ که رهبران شهرک‌های یهودی در فلسطین راه را بری رسیدن به آرزوی خود در تشکیل دولت با مساعدت متفقین هموار می‌دیدند ـ باز می‌گردد. در همین سال حدود 130 هزار شهرک‌نشین یهود در فلسطین بری جنگ با متحدین داوطلب شدند.

هاگانا
هاگانا کلمه‌ی عبری به معنی ‹‹دفاع›› و سازمانی نظامی و متعلق به شهرک‌نشینان صهیونیست است. ین سازمان در سال 1920م. به جی سازمان ‹‹هاشومیر›› تشکیل شد. هاگانا ابتدا وابسته به اتحادیه کارگران و سپس حزب مابی و هستدروت بود. در سال 1929م. هاگانا در سرکوب انتقاضه فلسطینیان مشارکت و به خانه‌ها و مستغلات عرب‌ها حمله کرد و راهپیمیی‌هیی را بری تحریک شهروندان عرب و ارعاب آن‌ها به راه انداخت. همچنین ین سازمان در امر شهرک‌سازی به خصوص در ابداع شیوه ‹‹حصار و برج محافظت›› بری شهرک‌های صهیونیست‌نشین مشارکت فعالی داشت و علاوه بر آن از زمان تاسیس همواره در راستی تامین امنیت شهرکهای صهیونیستی تلاش کرده است.
سال‌هی انتفاضه فلسطینیان از 1936 تا 1939 شاهد همکاری گسترده هاگانا با نیروهی اشغالگر انگلیس بود و ین همکاری به با انتصاب چارلز وینجیت به عنوان افسر سازمان امنیت انگلستان در فلسطین به سال 1939 توسعه یافت. نامبرده بر یجاد تیم‌هی ویژه شبانه و گروهان‌هی سیار و هماهنگی میان سازمان اطلاعات و امنیت انگلستان و بخش امنیتی هاگانا معروف به ‹‹شی›› نظارت داشت. همچنین‌ نیروهی بریتانیا و هاگانا در تشکیل پلیس ویژه حفاظت از شهرک‌هی یهودی همکاری داشتند و بیش‌تر اعضای آن از نیروهی هاگانا تشکیل شد. با پیان جنگ جهانی دوم نبرد جدیدی روی داد و هاگانا با همکاری ‹‹لیحی›› و ‹‹اتسل›› تاسیسات انگلیس و پل‌ها و خطوط راه‌آهن را تخریب کرد. ین عملیات‌ها ‹‹جنبش مقاومت عبری›› نامیده شدند. با برپیی دولت ‹‹اسرائیل›› نیروهی هاگانا هسته‌های اصلی ارتش صهیونیستی را تشکیل دادند.

اتسل
اتسل اختصار ‹‹سازمان نظامی ملی در سرزمین اسرائیل›› است و نام دیگر آن آرگون می‌باشد. اتسل سازمانی نظامی و صهیونیستی است که در سال 1931م. با همکاری اعضای قدیمی هاگانا (که از سازمان مادر جدا شده بودند) و گروهی مسلح از سازمان بیتار تاسیس شد. افکار و اندیشه‌هی ولادیمر جابوتنسکی مبنی بر ضرورت قدرت تسلیحاتی یهود بری تشکیل دولت و حق هر یهودی در ورود به فلسطین شالوده طرح‌ها و برنامه‌های ین سازمان را تشکیل می‌دهد. آرم ین سازمان عبارت بود از یک دست که سلاحی را گرفته و بر روی آن عبارت ‹‹فقط ین›› نوشته شده بود.
در سال 1937 آبراهام یتهومی رئیس وقت اتسل با هاگانا به توافق رسید که ین دو سازمان در هم ادغام شوند. ین مسأله باعث تجزیه اتسل شد ؛ زیرا کم‌تر از نیمی از اعضی سه هزار نفری آن با ین امر موافق بودند و اکثریت بر ضرورت حفظ استقلال سازمان تاکید داشتند. در سال 1940م. بری دومین بار ین سازمان تجزیه شد و ین بار گروه ‹‹آبراهام شتیرن›› از آن فاصله گرفت و سازمان لیحی را تشکیل داد. علت ین تجزیه هم به اختلاف ین گروه با بقیه نیروهی اتسل در مورد اتخاذ موضع مناسب در قبال همکاری با نیروهی درگیر در جنگ جهانی دوم بر می‌گردد. هواداران شتیرن بر ضرورت حمیت از آلمان نازی بری شکست بریتانیا و به تبع آن خروج نیروهی ین کشور از فلسطین و تشکیل دولت ‹‹اسرائیل›› تاکید می‌کردند، در حالی که سازمان مادر خواستار همکاری با نیروهی انگلیسی به ویژه در زمینه مسائل امنیتی بود.
اتسل با عملیات‌هی تروریستی خود نقش عمده‌ی در کوچاندن کشاورزان فلسطینی داشت. همچنین ین سازمان با همکاری سازمان تروریستی ‹‹لیحی›› و حمیت هاگانا به خودروهی فلسطینیان حمله می‌کرد و به کشتار معروف دیریاسین در 9 آوریل 1948 دست زدند.

لیحی (شتیرن)
ین کلمه اختصار جمله ‹‹مبارزان راه آزادی اسرائیل›› است. لیحی سازمانی نظامی و سری است که آبراهام شتیرن در سال 1940 به دنبال کنارگیری خود و هوادارانش از سازمان اتسل تاسیس کرد. از سال 1942 ین سازمان به دنبال کشته شدن بنیانگذار آن ‹‹شیترن›› به دست نیروهی انگلیسی به نام خود وی معروف شد. در سال 1943م. رهبری ین سازمان را مناخیم بگین بر عهده گرفت. مهم‌ترین عملیات‌هی تروریستی ین سازمان عبارتند از:
1ـ قتل فولک برنادوت میانجیگر بین‌المللی
2ـ بمب‌گذاری در هتل ملک داوود در قدس اشغالی و انهدام آن

موساد
به وسیله هاگانا یک سازمان سری ویژه تشکیل شد که دفتر اطلاعات موسوم به ‹‹شی›› نام گرفت. در سال 1937 نیز هاگانا سازمان ‹‹موساد لیالیفی بیت به معنی دفتر مهاجرت›› را تشکیل داد. ین نخستین اسم ین سازمان بود.
سازمان اطلاعات ‹‹اسرائیل›› ‌در سال 1951 وقتی که بری اولین بار به صورت رسمی اعلام موجودیت کرد، ین اسم را به یدک کشید و شبکه‌های جاسوسی آن نیز از آن زمان موساد نامیده می‌شوند.
با توجه به تعدد سازمان‌هی جاسوسی رژیم صهیونیستی، رهبری ین رژیم تصمیم گرفت که سازمان ویژه‌ی بری هماهنگی میان فعالیت‌هی ین سازمان‌ها تاسیس کند. ین سازمان ‹‹دژ مستحکم بری خدمت به اسرائیل›› نام گرفت و مسئولیت تاسیس آن به روفین شیلوح واگذار شد. نامبرده کسی بود که پس از تشکیل موساد رسما ریاست آن را عهده‌دار شد.
با توجه به گزارشی که در سال 1996 منتشر شد، شمار کارکنان موساد حدودا به 1200 تا 1500 نفر از جمله 500 افسر می‌رسید و هر کدام از آن‌ها در سن پنجاه و دو سالگی بازنشسته می‌شدند. موساد شبکه گسترده‌ی از مزدوران در سراسر دنیا در اختیار دارد و هم‌اکنون بیش از 35 هزار عضو (20 هزار کارمند و بقیه موقتی) دارد.
موساد داری چند شاخه اصلی است که هر کدام از آن‌ها مأموریت خاصی دارد. می‌توان گفت که مأموریت این شاخه‌ها به ترتیب ذیل است:
1ـ جمع‌آوری اطلاعات
2ـ دسته‌بندی داده‌ها
3ـ بررسی و ارزیابی این اطلاعات
4ـ نظارت و جاسوسی
5ـ عضوگیری و اجری عملیات در خارج از فلسطین از جمله قتل و تصفیه مخالفان
6ـ بخش ویژه‌ فیلمبرداری، جعل، رمزیابی و دستگاه‌هی ارتباطی
7ـ بخش ویژه آموزش و برنامه‌ریزی و افزیش کاریی کارکنان موساد
8ـ بخش ضد اطلاعات و نفوذ نیروهی غیرخودی
9ـ بخش عملیات

بخش عملیات‌ مهم‌ترین شاخه موساد محسوب می‌شود و ماموریت آن سازماندهی فعالیت جاسوسان و مزدوران ین سازمان در گوشه و کنار جهان است.
همچنین یک نیروی خارجی دیگر موسوم به ‹‹عل›› به معنی عالی‌رتبه وجود دارد که کار آن جمع‌آوری اطلاعاتی از داخل آمریکا درباره کشورهی عربی است و سفرها و دیدارهایی هیأت‌های سیاسی را کنترل می‌کند.
موساد داری یک کمیته دیگر موسوم به ‹‹وادات›› است که کار آن هماهنگی سری با خارج و داخل اسرائیل می‌باشد و به صورت هفتگی نشستی برگزار می‌کند. رئیس وادات همان رئیس موساد است که همکارانش او را مامون صدا می‌کنند. اما اعضی کمیته وادات عبارتند از اشخاص زیر:

1ـ مدیر سازمان اطلاعات نظامی موسوم به ‹‹امان››
2ـ مدیر سازمان اطلاعات داخلی ‹‹شین بت››
3ـ مدیر سازمان امنیت عمومی ‹‹شاباک››
4ـ مدیر مرکز مطالعات راهبردی و برنامه‌ریزی وزارت امور خارجه (ین مرکز در زمینه جاسوسی سیاسی یا دیپلماتیک تخصص دارد)
5ـ مدیر بخش عملیات ویژه پلیس موسوم به ‹‹ماتام››
6ـ مشاوران خصوصی نخست وزیر در امور سیاسی، نظامی، امنیتی و مبارزه با تروریسم

در جریان ین نشست هفتگی چارچوب سیاست امنیت داخلی و خارجی ‹‹اسرائیل›› ترسیم می‌شود.
از سوی دیگر، موساد یک شعبه مطالعاتی با 5 بخش و 15 دفتر بری انجام مطالعات سری درباره کشورهی عربی و برخی کشورهی جهان دارد.

شین‌بت (شاباک)
هنگام تاسیس دولت عبری تعداد مأموران اطلاعاتی و امنیتی آن 184 نفر بود. این افراد در آن زمان به دستور مقامات نظامی یک یگان نظامی موسوم به ‹‹شین بت›› وابسته به ارتش صهیونیستی تشکیل دادند. شین بت خلاصه کلمه ‹‹خدمت به امنیت›› است. یسر هرئیل از زمان شکل‌گیری ین سازمان تا سال 1952م. رئیس آن بود. نامبرده بعدها به ریاست موساد هم رسید.
شین‌بت در دهه اول شکل‌گیری‌ رژیم صهیونیستی مراقب تحرکات دشمنان حزب کار که تا سال 1977 بر ‹‹اسرائیل››‌ حکومت می‌کرد، بود. حزب کار در ین سال‌هی طولانی توانست شین‌بت را به یک سازمان‌ اسطوره‌ی بری حمیت از رژیم صهیونیستی در مقابل توطئه‌هی داخلی و جاسوسان شوروی و فدائیان عرب که با پشت سر گذاشتن سیم‌هی خاردار وارد سرزمین‌هی اشغالی می‌شدند، تبدیل کند. فعالیت‌هی شین‌بت کاملا سری بود و حتی مردم اسم رئیس آن را هم نمی‌دانستند و سال‌ها تحت نظارت و مسؤولیت دفتر نخست‌وزیر فعالیت می‌کرد.
کلمه شین‌بت اندک اندک جی خود را به شاباک داد. شاباک به معنی امنیت عمومی و یا شین‌بت عمومی است. بعد از رسویی مأموران شاباک در پرونده ‹‹اتوبوس 300›› در سال 1986، آبراهام شالوم رئیس آن استعفا داد. پس از ین ماجرا رویت‌هی مختلفی درباره شاباک و موساد بر سر زبان‌ها افتاد و پژوهشگران و حتی مسؤولان قبلی ین سازمان‌ها مطالبی به رشته تحریر درآوردند.

یگان عرب‌نماها
اولین عرب‌نمای عضو ارتش صهیونیستی یسرائیل عبدو بن یهودا نام داشت که در ژوئن 1999 فوت کرد. وی پدر عرب‌نماها خوانده می‌شد. فعالیت‌هی وی در فلسطین در جریان جنگ 1948 آغاز شد و یگان عرب‌نماها را فرماندهی نمود. ین یگان همچنان به قوت خود به فعالیت‌هیش ادامه می‌دهد. قبل از ین یوسی میلمان روزنامه‌نگار صهیونیست با انتشار گزارشی از فعالیت ین یگان در میان عرب‌هی ‹‹اسرائیل›› پرده برداشت. وی در گزارش خود آورده بود که اعضی ین یگان در روستاهی فلسطینی با معرفی خود به عنوان عرب زندگی‌ و حتی با دختران فلسطینی نیز ازدواج می‌کنند.
اسحاق رابین وزیر جنگ رژیم صهیونیستی در انتفاضه اول یگان ویژه‌ موسوم به ‹‹عرب‌نماها›› را تشکیل داد. ین یگان شامل چهار بخش است:
1ـ دوفدوفان بری فعالیت در کرانه‌باختری
2ـ شمشون بری فعالیت در نوار غزه
3ـ گدعونیم وابسته به یگان مرزبانان بری فعالیت گسترده در کرانه‌باختری
4ـ بخش وابسته به پلیس صهیونیستی و دیره فعالیت آن منطقه قدس است.

مهم‌ترین و خطرناک‌ترین ین یگان‌ها یگان دوفدوفان است. ین یگان آموزش‌هی نظامی و روانی مخصوصی می‌بینند و اعضی آن به قاتلانی حرفه‌ی که کشتار و قتل نزد آنان بسیار آسان و مثل آب خوردن است، تبدیل می‌شوند. ین اشخاص لباس عربی به تن می‌کنند و در اصل دو نوع زندگی دازند: یکی زندگی طبیعی خود در میان یهودیان و دیگری زندگی در میان فلسطینیان و عرب‌ها. بدین وسیله بید لباس عربی بپوشند و لهجات و سرودها و آداب و رسوم عرب‌ها را به دقت بیاموزند تا به راحتی بتوانند در درون جامعه فلسطینی نفوذ کنند و فلسطینیان آن‌ها را شناسیی نکرده و حملاتشان را خنثی نکنند.
با توجه به گزارش‌هی مختلف ‹‹اسرائیل›› و با استناد به قرائن و شواهد موجود مهم‌ترین مأموریت و هدف ین یگان‌ها فعالیت گسترده در قلب مناطق مسکونی فلسطین و تحقق اهدافی است که عادتا یگان‌هی نظامی قادر به دستیابی به آن‌ها نیستند. کار ین یگان‌ها شناسیی و بازداشت افراد تحت تعقیب، رهبران و فعالان انتفاضه و ترور آن‌هاست. جمع‌آوری اطلاعات، فتنه‌انگیزی، بر هم زدن اوضاع از دیگر وظیف این سازمان است.

امان
یکی از نهادهی سازمان اطلاعات ‹‹اسرائیل›› است و از لحاظ اداری وابسته به فرماندهی ستاد مشترک ارتش صهیونیستی و تحت نظارت فرمانده ین ستاد است. اما در کل مجری تصمیمات شوری عالی امنیت ملی رژیم صهیونیستی است. به عبارت دیگر می‌توان گفت که این سازمان شبیه دایره اطلاعات نظامی و مشابه‌ آن در ارتش‌های دنیاست.
کلمه امان مشتق از عبارت عبری ‹‹اغاف مودیعین›› و معنی آن دفتر اطلاعات و امنیت است و مخصوص امنیت نیروهی مسلح و جمع‌آوری اطلاعات مهم نظامی و تاکتیکی و عملیاتی درباره نیروهی مسلح عربی و توان سیاسی و اقتصادی ـ که شید بتوان بری کمک به نیروهی نظامی و پیشبرد اهداف در عملیات‌ها از آن استفاده کرد ـ‌ است.
امان با تجزیه و تحلیل ین معلومات و اطلاعات، نتیجه را به اطلاع مقامات عالی‌رتبه می‌رساند. ین سازمان در تدوین طرح‌هی جنگی و هماهنگی با دیگر سازمان‌ها نقش فعالی دارد و از افسران اطلاعاتی مستقر در مرزها و مناطق عملیاتی و افسران شناسیی ـ که از وسایل و ادوات ماهواه‌ای صنعتی، بی‌سیم و سیستم‌هی الکترونی بری شناسایی و نظارت هوایی، دریایی، زمینی استفاده می‌کنند ـ اطلاعات جمع‌آوری می‌کند.
ین مربوط به مرزها بود،‌ اما اطلاعات خارجی از طریق وابسته‌هی نظامی امان و کارکنان آن در سفارتخانه‌هی اسرائیل در دیگر کشورها به داخل ارسال می‌شود. همچنین شبکه‌های جاسوسی فعال در خارج از جمله سازمان اطلاعات وابسته به کشورهی هم پیمان ‹‹اسرائیل›› اطلاعات نظامی را جمع‌آوری و نتیجه فعالیت‌های تجسسی خود را به امان در داخل فلسطین اشغالی ارسال می‌کنند.

امان داری بخش‌هی زیادی است:
1ـ اطلاعات تاکتیکی
2ـ اطلاعات زمینی
3ـ اطلاعات هویی
4ـ اطلاعات دریایی
5ـ بخش مخصوص انجام مطالعات راهبردی در مورد ارزیابی توان سیاسی و نظامی کشورهی عربی و مواضع سیاسی آن‌ها
6ـ بخش اطلاع‌رسانی که ارتباط تنگاتنگی با نمیندگان رسانه‌هی خارجی (به ویژه خبرنگارانی که تحولات مربوط به جنگ را پوشش می‌دهند) در داخل ‹‹اسرائیل›› دارد. ین بخش بر هر مطلبی که به نقل از ارتش و یا درباره ارتش صهیونیستی منتشر می‌شود، نظارت کامل دارد.
مهم‌ترین حادثه‌ی که در ین سازمان روی داد، پاکسازی نیروهی آن و انجام اقدامات لازم بری پیشرفت سازمان به دنبال عدم پیش‌بینی جنگ اکتبر 1973 بود. گفتنی است که امان در گزارش‌های خود به هیچ وجه جنگ اکتبر 1973 را پیش‌بینی نکرده بود.

گردان‌ لافیه
گردان لافیه از خطرناک‌ترین و وحشی‌ترین سازمان‌هی جاسوسی و تروریستی ‹‹اسرائیل›› است که به عملیات‌ تصفیه و ترور و بازداشت فلسطینیان دست می‌زند. این سازمان در مناطق مسکونی فعالیت می‌کند و برای ترور مسؤولان و رهبران مقاومت آموزش‌های ویژه‌ای می‌بیند.
گردان لافیه به دستور شائول موفاز رئیس سابق ستاد مشترک ارتش صهیونیستی و وزیر جنگ کنونی ‹‹اسرائیل›› و با هدف جیگزین کردن یگان‌هی نظامی به جای نیروهی ذخیره تشکیل شد. ین اقدام در حالی صورت گرفت که ارتش صهیونیستی مجبور به استفاده از نیروهی احتیاط به مدت 25 روز در سال شد. منابع صهیونیستی اعلام کرده‌اند که منطقه جنوب کوه الخلیل تنها در یک سال به فعالیت 18 گردان ذخیره در آن نیاز پیدا کرد، ولی ین تعداد به دنبال تمدید دوران خدمت نظامی نیروهی احتیاط به دوازده یگان ذخیره کاهش یافت. همین منابع تاکید می‌کنند که میانگین هزینه خدمت روزانه هر نظامی احتیاطی 400 شیکل است و علی‌رغم کاریی و تجربه کافی نیروهی ذخیره اما شناخت آن‌ها از منطقه به اندازه گردان نیروهی نظامی مستقر در منطقه نیست.
این منابع افزودند که شیوه تشکیل این گردان مشابه گردان‌های عملیاتی ارتش صهیونیستی ‹‹نخشون، شمشون، دوخیفت و خروب›› و گردان ‹‹نیتساح یهودا›› (نظامیان وابسته به جریان مذهبی متعصب که در منطقه پست اردن مستقر هستند) است که حوزه فعالیت‌ همیشگی آن‌ها اطراف شهرهای فلسطینی می‌باشد.
گروهبان یهودا فرمانده گردان لافیه می‌گوید:‹‹ از چگونگی تشکیل گردان‌هی قبلی تجارب زیادی کسب کردیم و گردان لافیه را به عنوان گردانی پیاده نظام و مخصوص اجری عملیات‌های نظامی و امنیتی تشکیل دادیم. این گردان شبانگاه در ساعات خاصی که با شریط منطقه و ساکنان آن مناسب باشد، وارد مناطق مسکونی می‌شود و به شکار طعمه‌های خود می‌پردازد.››
فرماندهی این گردان‌ها از میان گردان‌های پیاده نظام ارتش ‹‹اسرائیل›› انتخاب می‌شود. به عنوان مثال یهودا فرمانده گردان، معاون فرمانده گردان 890 نیروهی چترباز و معاونش سلیم (دروزی) فرمانده سری گردان نخشون بود،‌ اما افسر گردان و افسران گروهان‌ها از فارغ التحصیلان یگان‌هی چترباز ‹‹ناحال›› و ‹‹جولانی›› هستند.
ستوان یکم آسی فرمانده گردان ‹‹الف›› می‌گوید که برخی نظامیان خواستار عضویت در این گردان شده‌ و برخی دیگر هم به این گردان‌ها انتقال یافته‌اند. باید دیگران را نیز قانع کرد که اهمیت این گردان کم‌تر از تیپ‌هی نظامی نیست. وی می‌افزید:‹‹به اطلاع آن‌ها رساندم که خودم شخصا از گردان گرانیت آمدم و به عضویت ین گردان جدید درآمدم چرا که می‌دانستم فعالیت آن با فعالیت تیپ‌ پیاده نظام یکی است و تفاوتی ندارد.››

منبع:مرکز اطلاع‌رسانی فلسطین

 

مهدویت ، غرب و بازیهای رایانه‌ای

<!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Tahoma; panose-1:2 11 6 4 3 5 4 4 2 4; mso-font-charset:0; mso-generic-font-family:swiss; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:1627421319 -2147483648 8 0 66047 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

مهدویت ، غرب و بازیهای رایانه‌ای

یکى از اصول مشترک بین تمام ادیان الهى و اساطیر باستانى اقوام مختلف، بحث منجى موعود و آخرالزمان مى‏باشد؛ همان کسى که شیعیان او را مهدى، مسیحیان او را عیسى، زرتشتیان او را سوشیانت و قوم‏هاى دیگر او را با نام‏هاى دیگر مى‏خوانند. تمامى منتظران ظهور، به مرحله‏اى معتقدند که یک ضد منجى که عصاره تمام شرارت‏هاست و تمامى نیروهاى شیطانى را به همراه خود دارد و مهم‏ترین مانع منجى موعود است، ظهور کند و در نبرد نهایى، میان این دو که جنگى بسیار بزرگ و خونین است، منجى موعود به همراه یارانش، به کمک امدادهاى الهى، بر لشکر شیطان پیروز مى‏شوند. سربازان و یاران منجى، انسان‏هایى با ایمان و نیرومند هستند که خود را از قبل براى چنین روزى آماده کرده‏اند.
کشیش پت رابرتسون (Pat Robertson)، یکى از رهبران صهیونسیم مسیحى مى‏گوید: «اکنون آمریکا نماینده خداست در روى زمین؛ براى ظهور مسیح». آرى، به اعتقاد آنان، آمریکا یا لااقل رهبران این کشور، پیامبران معصومى هستند که به دنیاى پر از گناه فرستاده شده‏اند تا جهان را به سرمنزل مقصود برسانند. جرج بوش اول روز 6 مارس 1992م. در نشست مشترک سنا و مجلس نمایندگان کنگره آمریکا (که بى‏شباهت به سخنرانى جرج بوش دوم در 20 مارس 2001 نبود)، خطابه معروفى ایراد کرد که ضمن آن، سیاست نظم نوین جهانى را اعلام کرد؛ سیاستى که طبق آن نمى‏توان پذیرفت گوشه‏اى از کره زمین از اصول آمریکایى در مورد آزادى‏هاى فردى و حکومت دموکراتیک معاف باشد؛ سیاستى که طبق آن، براى پیروزى در جنگ علیه تروریسم بین‏المللى، جنگ ایده‏ها و عقاید باید راه انداخت. این نظم نوین جهانى، به قول «فوکویاما» پایان تاریخ اسلام و دریایى فاشیستى براى شناى تروریست‏هاست و به قول «توماس فردمن» تحلیل‏گر سیاسى آمریکایى، اسلام، بزرگ‏ترین دشمن غرب است و جنگ با این دشمن، تنها با ارتش ممکن نیست؛ بلکه باید در مدارس ،کلیساها، مساجد و معابد، به رویارویى با آن پرداخت.
هم اکنون سیر محصولات فرهنگى غرب، براى تحقق بخشیدن به آرمان فوق، راهى بازارهاى کشورهاى مسلمان شده است؛ محصولاتى که پس از استفاده از آنها، شخص از هویت و فرهنگ خود دل‏زده مى‏شود و آمریکا را به عنوان امپراتور صالح دنیاى جدید مى‏پذیرد و او را عصاره نیروهاى خیر عالم تصور مى‏کند. یکى از این محصولات فرهنگى که بسیار تأثیرگذار است، بازى‏هاى رایانه‏اى است که بیشتر سرمایه‏هاى اجتماعى جهان اسلام را هدف گرفته است.
بیش از دو دهه است که بازى‏هاى رایانه‏اى وارد بازار شده‏اند. اولین آنها، بازى‏هاى شرکت آتارى (دستگاه TV GAME)، مانند بازى PONG بود که تنها شامل دو خط، یک توپ و یک زمین، مانند زمین تنیس بود. پس از آن، بازى‏هاى ویدئویى، سیر تکاملى خود را طى کردند و در اواسط دهه هشتاد، بازى‏ها بیشتر به سمت جنگى (WAR GAME) سوق پیدا کردند که علت آن هم علاوه بر مسائل فنى، جوّ متشنج اواخر دهه 80 آمریکا بود که ناشى از جنگ سرد با شوروى و دیگر برنامه‏هاى رئیس‏جمهور وقت (ریگان) بود.
پس از پایان جنگ سرد و فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى، ایالات متحده که خود را بى‏رقیب در جهان یافت، تصور امپراتورى بر دنیا را در سر پروراند و از هر وسیله‏اى براى اثبات و جا انداختن این هدف استفاده کرده است. بازى‏هاى رایانه‏اى، یکى از این ابزار و وسایل است. در این بازى‏ها، آمریکا، مدینه فاضله و آرمان شهر و نهایت رفاه، صلح و امنیت معرفى مى‏شود و نظام فرهنگى آن، تنها سیستمى است که جهان را از خطرات گوناگون حفظ مى‏کند. تفکر حاکم بر این بازى‏ها، نشئت گرفته از منجیان متنوع آخر الزمان است که داراى ویژگى‏هاى منحصر به فردى مى‏باشند.

آخر الزمان تکنولوژیک‏
در آخر الزمان تکنولوژیکى، ربات‏ها و ساخته‏هاى دست بشر به مرحله‏اى از تکامل و هوش مى‏رسند که علیه انسان‏ها دست به شورش زده، قصد نابودى نسل بشر را دارند و انسان‏ها نیز توانایى مبازه با آنها را ندارند. در این زمان، یک منجى شجاع که داراى قدرت عشق و ایمان است (خصیصه‏اى که ماشین‏ها از آن بى‏بهره‏اند)، با آنها به مبارزه بر مى‏خیزد و پس از نبردهاى طولانى و سخت، نسل بشر را نجات مى‏دهد؛ مثلاً شما در بازى «ماتریکس» (ENTER THE MATRIX) به همراه یک گروه از آرمان شهرى به نام زایون (ZION)، وظیفه نجات جهان را از دست انسان‏نماها بر عهده مى‏گیرید و در حین بازى، باید با شجاعت بى‏نظیر خود، جهان را از دست ماشین‏هاى دیوصفت نجات دهید.

آخر الزمان طبیعى‏
در آخر الزمان طبیعى، طبیعت سر به شورش برمى‏دارد و بشر را با حربه‏هایى مانند زلزله، گرد باد، طوفان، آتشفشان، سیل و... تهدید مى‏کند و یا دخالت‏هاى بى‏جاى انسان در ساختارهاى ژنتیک، باعث پیدایش غول‏ها و حیوانات ناشناخته عظیم‏الجثه‏اى مى‏شود؛ به عنوان مثال، در بازى «جزیره سایه‏ها»، شما براى نجات بشریت از دست آلن و اوبد مورتون که پدر خود را که یک دانشمند ژنتیک بوده، کشته‏اند و قصد دارند به وسیله تحقیقات پدرشان بر جهان مسلط شوند، وارد جزیره مى‏شوید.

آخر الزمان تخیلى‏
در آخر الزمان تخیلى، موجودات ناشناخته فضایى، زمین و نسل بشریت را به مخاطره انداخته، این بار یک منجى بسیار دانا، با قدرت ماوراى انسانى به مبارزه با این موجودات مى‏پردازد؛ به عنوان مثال، در بازى «سام ماجراجو»، شما به عنوان یک منجى و در نقش سام استون ظاهر مى‏شوید. سام به خاطر شجاعت فوق‏العاده‏اش در مبارزه با این موجودات، به اسطوره‏اى تبدیل شده، به کمک ماشین زمان، به گذشته برمى‏گردد تا جنگ بر علیه این یاغیان را به نفع بشریت تمام کند.

آخر الزمان اسطوره‌‏اى‏
در آخر الزمان اسطوره‏اى، یک ضدمنجى از دل افسانه‏ها و اسطوره‏هاى باستانى پا به دنیاى ما گذاشته، قصد نابودى بشر را دارد که در این حال، یک منجى آگاه به دنیاى اسطوره‏ها و مجهز به جادو و سحر، ظهور مى‏کند و به مبارزه با این دشمنان مى‏پردازد؛ مثلاً در بازى «نفرین شدگان»، شما به عنوان یک منجى و در نقش یک دختر یا پسر 15 ساله یک کشاورز، بازى را آغاز مى‏کنید. در این بازى، متجاوزان کراگ، به فرمان یک موجود اهریمنى، در جست‏وجوى جادو و سحرهایى براى حکمرانى بر تمام دنیا هستند. این اهریمن، مى‏خواهد با استفاده از این جادوها، تمام موجودات خوب دنیا از جمله شما را به اسارت در آورد و شما به عنوان یک ماجراجوى سرسخت، مبارزه با این شیطان را بر عهده مى‏گیرید. شما براى این کار، باید از جنگل‏هاى انبوه و ژرف، دره‏هاى خشک، بیابان‏ها، سیاه‏چال‏هاى مرطوب، گورستان‏هاى قدیمى، کوه‏هاى پر از برف، غارهاى یخى و از عمق غارهاى پر از مواد مذاب عبور کنید تا از این فاجعه جلوگیرى کنید.
یکى دیگر از ایده‏هاى حاکم بر بازى‏هاى رایانه‏اى، جنگ هسته‏اى است که از آن با عنوان آرماگدون (armageddon) یا نبرد نهایى حق علیه باطل یاد مى‏شود که استفاده از سلاح اتمى در آن، قابل پیش‏گیرى نیست و ظهور حضرت مسیح، بدون وقوع این حادثه، ممکن نیست. در بازى‏هاى مختلف، به این پدیده پرداخته شده است؛ به عنوان مثال، شما در بازى مأمور مخفى 2، در نقش یک جاسوس خبره (کیت آرچر) ظاهر مى‏شوید که مى‏باید از وقوع جنگ هسته‏اى و نابودى نسل بشر توسط تروریست‏ها جلوگیرى کنید.

آخر الزمان دینى‏
در میان آخر الزمان‏هاى مختلف، آخر الزمان دینى، مورد توجه خاص قرار گرفته است. در این آخرالزمان، انسان‏هاى شیطان‏صفت در قالب گروه‏هاى تروریستى و... قصد به دست گرفتن قدرت و نابودى تمامى عناصر پاک و خدایى را دارند و شما به عنوان منجى و در نقش جاسوس خبره و باایمان و یا سربازان ماهر و معتقد (عمدتاً سربازانى از ارتش آمریکا و انگلیس) به عنوان پلیس صلح جهانى ظاهر شده، به مبارزه با دشمنان بشریت مى‏پردازید. حال ممکن است این دشمن قبلاً در زمین به جنایت پرداخته باشد و شما مجدداً به مبارزه با آن مى‏پردازید و یا دشمنانى که در آینده پا به عرصه جهان خواهند گذاشت. بازى‏هایى همچون «اسلحه مرگبار»، «گروه ضربت» و «بازگشت به قلعه ولفن‏اشتاین»، از این قبیل هستند. در بازى اسلحه مرگبار، شما در نقش یک گروه ضدتروریستى، باید 11 مأموریت مختلف و پرهیجان را پشت سر بگذارید و در طى عملیات، علاوه بر ناکام گذاشتن تروریست‏ها در فعالیت‏هایشان، اسناد و مدارک مختلفى را جمع‏آورى کنید و به برنامه‏هاى آینده تروریست‏ها پى ببرید. در ضمن باید گروگان‏ها را نجات دهید و هر گونه خطا، باعث به خطر افتادن جان گروگان‏ها مى‏شود. در بازى گروه ضربت، در سال 2008م. به مبارزه با میهن‏پرستان افراطى مسکو مى‏روید که قصد آنها، تأسیس مجدد امپراتورى اتحاد جماهیر شوروى است. تاجیکستان، اوکراین، بلاروس و دیگر کشورهاى استقلال یافته، یکى پس از دیگرى در شرف پیوستن به این امپراطورى هستند و شما کماندوهاى دلاورى هستید که خود را گروه ضربت مى‏نامید و یا در بازى معروف بازگشت به قلعه ولفن اشتاین، مجدداً به مبارزه با نازى‏ها مى‏روید. در این بازى، تعدادى از فرماندهان ارشد اس.اس از جمله هیملر (فرمانده کل نیروهاى اس.اس) قصد دارند تا با توسل به تکنولوژى پیشرفته و با استفاده از قدرت‏هاى مافوق طبیعى، به جنگ علیه بشریت بیایند و شما در نقش مأمورانى از ستاد ضداطلاعات ارتش، باید از اجراى اهداف فوق جلوگیرى کنید و جهان را از نابودى نجات دهید و یا در بازى «call of duty» شما در نقش سربازان انگلیسى، آمریکایى و روسى، آموزش مى‏بینید و براى مبارزه با آلمانى‏ها به منطقه اعزام مى‏شوید و پس از طى کردن مراحل مختلف، وارد برلین پایتخت آلمان شده، پرچم آزادى! را بالاى ساختمان‏ها به اهتزاز درمى‏آورید.
علاوه بر بازى‏هاى ذکر شده که به دشمنان بشریت در گذشته یا آینده پرداخت شده است، غرب سعى دارد سیاست‏هاى تجاوزرانه کنونى خود را در عرصه بین‏الملل توجیه کند؛ اهدافى همچون مبارزه با تروریسم بین‏المللى، مبارزه با گروه‏هاى تروریستى، همچون القاعده و یا مبارزه با دیکتاتورهاى جهان، همچون صدام و... . این روند، پس از 11 سپتامبر، با شتاب بیشترى پى‏گیرى شد؛ به عنوان مثال، در بازى نیروى دلتا (DELTA FORCE) شما به عنوان یک گروه ضدتروریستى، مأمور مى‏شوید تا با تروریست‏ها در هر کجاى دنیا که از سوى آمریکا معرفى مى‏شوند، مبارزه کنید. در قسمتى از این بازى، شما وقتى وارد اردوگاه تروریست‏ها مى‏شوید، تصویر شیخ یاسین، رهبر حماس را (که چندى پیش به دست دولت تروریستى اسراییل به شهادت رسید) بر دیوار مى‏بینید یا در بازى (DELTA FORCE 2)، براى مبارزه با تروریست‏ها وارد خوزستان مى‏شوید و با تروریست‏هایى مواجه مى‏شوید که با چهره‏اى کریه، خشن و بدذات ترسیم شده‏اند. آنها لباس عربى بر تن دارند و با صورت‏هاى نتراشیده، ظاهر مى‏شوند. از بازى‏هاى دیگرى که در این زمینه مى‏توان به آنها اشاره کرد، بازى «جنگ ژنرال‏ها» و «طوفان صحرا» مى‏باشد. در جنگ ژنرال‏ها، شما به عنوان سربازان آمریکایى، مأموریت مبارزه و سرکوب تروریست‏ها و دشمنان بشریت را دارید. در این نبرد، شما به عراق براى مبارزه با رژیم صدام مى‏روید و یا به افغانستان براى مبارزه با گروه القاعده مى‏روید. نکات جالب توجه‏اى در این بازى به چشم مى‏خورد؛ مثلاً در ابتداى بازى، فیلمى پخش مى‏شود که هواپیما و هلى‏کوپترهاى آمریکایى در حال گشت‏زنى هستند و توسط دشمن مورد حمله قرار مى‏گیرند و سقوط مى‏کنند و پس از آن است که شما وظیفه دارید متجاوزان را سرکوب کنید و این، نشان مى‏دهد که آمریکا هیچ‏گاه اولین گلوله را شلیک نمى‏کند و فقط براى دفاع از خود، دست به تجاوز و حمله مى‏زند. همچنین در عملیات عراق و افغانستان، به هر نحو ممکن، از نمادها و سمبل‏هاى اسلامى استفاده شده است و به کسى که این بازى را انجام مى‏دهد، القا مى‏کند که اسلام، علت این خشونت‏هاست. در عراق، نیروهاى صدام، در جلوى مسجد استقرار دارند و در مزارشریف، مناره‏هاى مسجد دیده مى‏شود. در هر دو عملیات عراق و افغانستان، بعثى‏ها و گروه القاعده (دشمن) به رنگ سبز نشان داده مى‏شوند (کلاه‏ها، تانک‏ها، نفربرها و نیروهایى که نشانه آنها رنگ سبز است) به نظر مى‏رسد که این انتخاب رنگ نیز بدون دلیل نیست؛ همان‏طور که در بازى‏هاى قدیمى‏تر که آمریکا به نبرد با دشمن مى‏رفت، تروریست‏ها و دشمنان، به رنگ قرمز (نماد شوروى) نشان داده مى‏شدند.
یکى دیگر از این بازى‏ها که شاید بهتر و جذاب‏تر از همه بازى‏هاى فوق طراحى شده، طوفان صحرا (DESERT STORM) است. داستان این بازى، مربوط به زمان جنگ خلیج فارس و حمله عراق به کویت است که شما در آن، ابتدا در ارتش آمریکا تمامى دوره‏هاى آموزشى لازم را گذرانده، سپس به عراق اعزام مى‏شوید و وظیفه دارید مأموریت‏هاى محوله (در مرز عراق و کویت، داخل کویت، شمال عراق، مرز عربستان و...) را انجام دهید و اهداف از قبل پیش‏بینى شده را نابود کنید؛ اهدافى همچون فرودگاه‏هاى نظامى، سایت‏هاى موشکى، مراکز رادار، سایت‏هاى ضدهوایى و...
با مطالب عنوان شده، دیگر نمى‏توان به بازى‏هاى رایانه‏اى، تنها به عنوان ابزار جذاب براى تفریح و سرگرمى کودکان نگاه کرد؛ بلکه باید به آنها از دید دشمنان تفکر اسلامى نگریست و در مقابل، با تولید جانشین‏هاى مناسب براى این‏گونه بازى‏ها - با توجه به عمق منابع ملى و مذهبى - به مبارزه با این تجاوز پرداخت. آیا زمان آن نرسیده تا با منابع غنى ملى و باستانى ایران، بازى‏هایى همچون رستم و سهراب تولید شوند و یا با نگاهى به 8 سال دفاع مقدس، بازى‏هایى با محتواى عملیات‏ها، براى زنده نگه داشتن تاریخ جنگ تولید شوند و یا بازى‏هایى با عنوان انتفاضه، براى بیان جنایت‏هاى رژیم غاصب اسراییل و فداکارى‏هاى مسلمانان آن کشور، تولید و به بازار عرضه شوند؟

منابع:
روزنامه همشهرى.
سایت دارینوس.
سایت NP GAME.
کتاب پیش‏گویى‏هاى آخر الزمان.
کتاب دشمن خود را بشناس.

 

یهودیان در آمریکا

<!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Tahoma; panose-1:2 11 6 4 3 5 4 4 2 4; mso-font-charset:0; mso-generic-font-family:swiss; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:1627421319 -2147483648 8 0 66047 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

یهودیان در آمریکا

یهودیان در آمریکا

یهودیان در آمریکا

مهاجرت یهودیان به آمریکا، همزمان با کشف این قاره و اخراج دسته‏جمعى یهودیان از اسپانیا و پرتغال صورت گرفت. این واقعه، در اواسط قرن هفدهم میلادى رخ داد و به تدریج گسترش یافت. موج اول مهاجرت، با ورود یک دسته 23 نفرى از یهودیان مهاجر برزیل در سال 1654م. که وارد نیویورک شدند، آغاز شد. این گروه، از طرف حاکم محل، مورد بى‏مهرى قرار گرفتند و طى نامه‏اى خواستار خروج آنها شدند؛ ولى این نامه به جهت دخالت صاحبان سهام کمپانى هلند بى‏نتیجه ماند. مورخان، این واقعه را گام اول و اساسى در گسترش یهود در آمریکا ذکر مى‏کنند.

موج دوم مهاجرت در اواسط قرن نوزدهم، در سال 1848م. اتفاق افتاد. این دسته از اقشار ضعیف و بى‏بضاعت بودند که بعدها با انجام امور جزئى بازرگانى و معاملات کوچک و امور کشاورزى، به خودکفایى اقتصادى رسیدند. موج سوم مهاجرت در اواخر قرن نوزدهم و در سال 1881م. و از سوى یهودیان اروپاى شرقى اتفاق افتاد. این مهاجرت، بر اساس قوانین نامتعادل و تبعیض‏هاى نارواى حکومت‏ها شکل گرفت. کم‏کم یهودیان ساکن در شهرهاى آمریکا، جزء طبقه فعال قرار گرفتند و در صنایع و کارخانه‏ها مشغول کار شدند؛ البته مخالفت‏هایى با استقرار آنها صورت گرفت؛ اما چون حکومت تازه استقلال یافته آمریکا نیاز شدیدى به منابع و کمک‏هاى اقتصادى یهودیان داشت، هیچ گونه مخالفت دولتى با حضور آنها صورت نگرفت. نفوذ یهودیان در آمریکا، به مرور زمان بیشتر شد. این نفوذ، در قالب‏هاى مختلف، آغاز و به صحنه‏هاى سیاسى هم رسید که اوج آن در خلال جنگ جهانى دوم بود و در نتیجه، سیطره یهود بر اقتصاد، سیاست و فرهنگ آمریکا، باعث ایجاد لابى صهیونیسم شد تا در جهت رسیدن به خواسته‏ها و آرمان‏هاى یهود گام بردارد و با تشکیل اتحادیه‏ها و جمعیت‏هاى مختلف صهیونیسم و یهودى، این واقعیت مورد توجه قرار گرفت او با روى کار آمدن فرانکلین روزولت و همبستگى‏اش با یهودیان، شتاب ویژه‏اى به خود گرفت. از اقدامات روزولت، پذیرفتن حاکمیت یهود و صهیونیست‏ها بر فلسطین بود. در سال 1940م. با افشاى جنایت نازى‏ها و با حمایت روزافزون دولت آمریکا از ایده وجود یک کشور یهودى، تلاش براى تشکیل یک دولت یهودى شدت یافت و سرانجام در سال 1948م. سازمان ملل بر ایجاد کشور اسراییل رأى داد.

 

لابى صهیونیسم در آمریکا

براى روشن شدن نفوذ صهیونیست‏ها در آمریکا، لابى یهودیان به 2 صورت متصور است؛

1. لابى رسمى.

2. لابى غیر رسمى.

منظور از لابى رسمى، همان سازمان‏ها و گروه‏هاى سازمان یافته یهودى و صهیونیستى است که در تصمیم‏گیرى‏هاى مجلس قانون‏گذارى و دستگاه حاکمه آمریکا، به طور مستقیم، اعمال فشار مى‏کنند و با یهود و صهیونیست به طور کامل هماهنگ مى‏باشند. مهم‏ترین آنها، بنیاد امور عمومى آمریکا و اسراییل است که به اختصار به آن «ایپاک» مى‏گویند. به طور کلى، 32 سازمان یهودى در این زمینه مشغول به فعالیت هستند. منظور از لابى غیررسمى، همان رفتار جمعیت رأى دهندگان یهودیان آمریکا و تمایلات انتخابى آنهاست که به صورت غیرمستقیم، موجب نفوذ مى‏شوند. عوامل این نفوذ عبارتند از:

الف) مشارکت گسترده یهودیان در انتخابات.

ب) حضور یهودیان در پست‏هاى حساس آمریکا.

 

منابع قدرت لابى‏

اولین سؤالى که مطرح مى‏شود این است که لابى صهیونیسم، قدرت خود را از کجا به وجود آورد؟ براى پاسخ به این سؤال باید گفت که شرکت فعالانه یهودیان در انتخابات، پرداخت و جمع‏آورى اعانات، داشتن ارتباط با نخبگان جامعه و نفوذ بر جریانات سیاسى، نمونه‏هایى از منابع قدرت لابى هستند؛ یعنى یهودیان هم رأى مى‏دهند و هم به کاندیداى خود کمک مالى مى‏کنند تا به پست مورد دل‏خواه برسد. یکى دیگر از منابع قدرت آن، کمک آمریکاست. مجله الحیات از قول کوهن، وزیر دفاع وقت آمریکا مى‏نویسد: پایبندى ما به امنیت اسراییل، کاملاً جدى است و از این کار دست برنمى‏داریم؛ چون حمایت از اسراییل، اصولاً بخشى از استراتژى آمریکاست. بر اساس یک نظرسنجى در سال 1983م.، 91 درصد از مردم یهود معتقد بودند که حمایت از اسراییل در جهت منافع آمریکاست. این تلقى نشان مى‏دهد که از نظر یهودیان آمریکا، منافع آمریکا و اسراییل، پیوند بسیار محکمى با هم دارند و در عمل، این مسئله به اثبات رسیده است.

عامل قدرت دیگر، دسترسى آسان به منابع قدرت ایالات متحده است. در فاصله مارس 1981م. تا آوریل 1983م.، گروه‏ها و رهبران یهودى در حدود 350 ملاقات با مقامات کاخ سفید داشتند. وجود افراد و سازمان‏هاى کارآمد مؤثر، عامل مهم دیگرى در این موضوع است. اقلیت بودن یهودیان باعث شد تا آنان از تمامى امکانات موجود، استفاده بهینه کنند. همچنین سازمان‏هاى متعدد یهودى در قالب‏هاى سازمان محلى، خیریه و اقتصادى، از منابع تقویت کننده قدرت لابى‏هاست. تبلیغات وسیع اغراق‏آمیز از سوى لابى یهود نیز عامل دیگرى محسوب مى‏شود. اگر چه یهودیان در گذشته قدرت خود را مخفى مى‏کردند، اما امروزه آشکارا در مورد قدرت خود غلو مى‏کنند و مدعى هستند که توانسته‏اند با فعالیت‏هاى خود، حدود 12.9 میلیارد دلار کمک نظامى و اقتصادى از سال 1979م. از آمریکا براى اسراییل بگیرند.

 

حوزه‏هاى نفوذ لابى صهیونیسم‏

حوزه‏هاى قدرت لابى را مى‏توان در موارد زیر یافت:

 

الف) فرهنگ

نمادهاى فرهنگى از جمله مطبوعات، مجلات، رادیو، تلویزیون و سینما از دیرباز مورد توجه یهودیان بودند. یهودیان از سال 1728م. تا 1904م.، در حدود 975 روزنامه و مجله به چاپ رساندند تا بتوانند مواضع خود را از طریق اطلاع‏رسانى اعلام دارند و با تحصیل شرایط فوق، هیچ اخبارى بدون کنترل به مردم منتقل نمى‏شد. بیشتر نویسندگان و مؤسسان رسانه‏اى آمریکا، یهودى‏اند که مهم‏ترین آنها چهار روزنامه نیویورک تایمز، لس آنجلس، واشنگتن پست و وال استریت ژورنال مى‏باشند. مهم‏ترین این روزنامه‏ها، نیویورک تایمز است. این روزنامه را ابتدا یک یهودى به نام «آدولن آچر »در سال 1896 تأسیس کرد که بیشتر از روزنامه‏هاى دیگر، درباره یهود مطلب مى‏نوشت. روزنامه دیگر، واشنگتن پست مى‏باشد که توسط یک سرمایه‏گذار یهودى خریدارى شد. ریاست وال استریت ژورنال هم که در هفته، 1.8 میلیون نسخه فروش دارد، با یک یهودى است. لابى، در نشر مطالب مخالف با منافع صهیونیسم و اسراییل، بسیار حساسیت دارد و با دخالت و کنترل‏هایش، سعى در منحرف ساختن یا کم‏رنگ کردن مخالفت‏ها مى‏کند. یهودیان به دلیل پرنفوذ بودن رادیو و تلویزیون، کوشیدند با در اختیار گرفتن شبکه‏هاى مهم رادیو و تلویزیون، به اهداف خود برسند. یهودیان سه شبکه مهم «NBC»، «C.B.S» و «A.B.C» را تحت کنترل خود دارند که از شبکه‏هاى پر بیننده هستند. یهودیان علاوه بر حمایت از اسراییل، به تبلیغ عقاید دین یهود نیز مى‏پردازند. دو کمپانى سینمایى متروگلدین مایر (M.G.M) و فوکس قرن بیستم، تحت نفوذ یهودیان مى‏باشند.

 

ب) سیاست‏

لابى با خرید یا فریب سیاست‏مداران آمریکایى، نفوذ سیاسى خود را گسترش داده است. جیمى کارتر در مبارزات انتخابى خود در سال‏هاى 1975م. و 1976م. بر یکپارچگى اسراییل پافشارى کرد و همانند دیگر دموکرات‏ها، صلح در خاورمیانه را منوط به ایجاد روابط دیپلماتیک اعراب با اسراییل دانست. از دلایل کسب آراى یهودیان توسط کارتر، مى‏توان به پیوستن ادوارد ساندرز، رئیس ایپاک و پل زوکرمن، رئیس سازمان یهودى UJA به تیم انتخاباتى او، سخنرانى‏هاى کارتر در حمایت از اسراییل و یهودیان، تلاش لابى اسراییل و سازماندهى یهودیان و وجود جو تنفر از جمهورى‏خواهان اشاره کرد. رونالد ریگان یک جمهورى‏خواه بود و در بهترین زمان ممکن، نامزد انتخاب ریاست جمهورى شده بود؛ زیرا اقدام مک هنرى، سفیر دموکرات آمریکا در سازمان ملل متحد در تصویب یک قطع‏نامه ضداسراییلى، فاجعه‏اى دیپلماتیک براى دموکرات‏ها و کارتر بود و باعث شد تا آنان، تعداد زیادى از آراى یهودیان را از دست بدهند. بى‏اعتمادى لابى اسراییل به دولت کارتر، باعث شد تا ریگان مورد توجه قرار گیرد. ریگان نیز در سخنرانى‏هاى خویش توانست اعتماد یهودیان را به خود جلب کند. رونالد ریگان در سال 1984م. براى انتخاب دوباره خود براى ریاست جمهورى، ناچار بود امتیازهاى بیشترى به لابى صهیونیسمبدهد؛ چون رقیب انتخاباتى او از حزب دموکرات، یکى از طرفداران اسراییل شناخته مى‏شد. اقدامات او براى جلب نظر یهودیان عبارت بودند از: بالا بردن منزلت کاخ سفید در تماس با اقلیت یهود، کمک به اسراییل براى ساخت هواپیماهاى جنگى جدید، بالا بردن سطح همکارى‏هاى استراتژیک نظامى، ایجاد روابط تجارى با اسراییل و معافیت آنها از مالیات، بخشش تمام قرض‏هاى اسراییل، رد درخواست ملک حسین براى دخالت در مواضع اسراییل، قرار گرفتن اسراییل در زمره متحدین پیمان ناتو (1987) و مشارکت دادن آنها در پروژه جنگ ستارگان (1986). اقدامات ریگان در جلب نظر لابى اسراییل، بسیار با موفقیت همراه بود و توانست از رقیب دموکرات خود پیشى بگیرد.

بوش در مقابل اسراییل، سیاست‏هایى مستقل داشت؛ ولى سعى کرد براى این که در مقابل لابى یهود قرار نگیرد، سخنانى در جهت جلب اعتماد یهودیان ایراد نماید. اگر چه او در مبارزات انتخاباتى خود با مشکل جدى مواجه نبود، ولى از دل‏جویى یهودیان آمریکا غفلت نورزید. او براى انتخاب مجدد در مقام ریاست جمهورى و رقابت با ورود بیل کلینتون دموکرات، موقعیت خود را در خطر دید و با ترتیب دادن ملاقات‏هایى با اسحاق شامیر و اعطاى کمک مالى ده میلیارد دلارى به اسراییل، خواست نظر دوباره یهودیان را جلب کند؛ ولى عبارات شدید و خشن قبلى او نسبت به اسراییل، موجب شد که حتى جمهورى‏خواهان یهودى هم به کلینتون رأى بدهند. بیل کلینتون در مقام رقیب بوش، بسیار مورد توجه یهودیان قرار گرفت؛ به طورى که رابین با او ملاقات کرد. این نامزد دموکرات، با این که در زمینه مسائل بین‏المللى هنوز تازه کار بود، ولى با توجه به بدبینى گسترده یهودیان به جرج بوش، جانشین خوبى به شمار مى‏رفت و اسراییلى‏ها نیز از روابط دوستانه بیل کلینتون با یهودیان ارکانزاس خبر داشتند و وجود یک یهودى در پست معاون اول وى، باعث شد تا از نامزدى کلینتون دفاع کنند. کلینتون در برابر لابى یهود همراهى و همنوایى زیادى از خود نشان داد و با حفظ علایق و روابط دوستانه خود با لابى یهود، توانست در انتخابات 1996م. نیز 78 درصد آراى یهودیان را به دست آورد. حضور یهودیان در دولت او، یکى از زمینه‏هاى حفظ ثبات در آراى یهودیان بود. بسیارى از کارشناسان، کلینتون را به عنوان مهم‏ترین طرفدار اسراییل در طول تاریخ ذکر کرده‏اند.

 

ج) اقتصاد

یهودیان از بدو ورود به ایالات متحده، سعى کردند تا خود را در مسائل اقتصادى وارد سازند. تعدادى از این یهودیان، به سبب امرار معاش و تأمین نیاز مادى، خود را در صنایع و کارخانه‏هاى ایالات متحده وارد کردند و عده‏اى دیگر نیز با سرمایه خود به جمع سرمایه‏داران ایالات متحده پیوستند. بانک‏دارى مدرن را در قرن نوزدهم، فردى یهودى به نام بارون ادموند چیلد یهودى پایه‏ریزى کرد. در این زمان، نیویورک که مملو از یهودیان ثروتمند بود، به کانون اقتصاد جهانى تبدیل گردید و قدرت اقتصادى اروپا به ایالات متحده منتقل شد.

از دیگر مبادى ورود یهودیان به چرخه اقتصادى آمریکا، تأسیس بانک آمریکا بود. بعد از جنگ جهانى دوم، سرمایه‏داران یهودى وارد چرخه جدید تجارى شدند و به تخریب مراکز اقتصادى و شرکت‏هاى وسیعى در آمریکا پرداختند. در شکل‏دهى این کاپیتالیسم جدید، بانک‏داران زبردست، دولت آمریکا و مردم زودباور، به تجار یهودى کمک کردند. یهودیان با ابداع یک سیستم تجارى و با حمایت احزاب، توانستند سیطره خود را دوام بخشند. قدرت جدید یهودیان که از آن با «اصطلاح ارتباط کابوى یهود» یاد مى‏کنند، در آمریکا به منصه ظهور رسید.

 

د) سازمان یهودى ایپاک‏

با شروع جنگ جهانى اول و حضور مهاجران یهودى روس در آمریکا، سازمان‏هاى متعدد یهودى به شکل مذهبى به فعالیت مشغول بودند و بعد از جنگ جهانى دوم، یهودیان آمریکا از کشتار یهودیان به دست نازى‏ها استفاده کرده، با مدیریت سازمان‏هاى متعدد، به بهبود سطح معیشتى یهودیان با حقوقى برابر با شهروندان آمریکایى پرداختند. این سازمان‏ها به تدریج افزایش یافته، با اعمال مدیریت در آنها توانستند این تصور را که یهودیان ایالات متحده، دشمن هستند، از بین ببرند و موجب شوند تا جامعه یهود در سیاست‏گذارى سران ایالات متحده در خصوص مسائل خاورمیانه و اسراییل تأثیرگذار شود.

یکى از این سازمان‏هاى مهم و تأثیرگذار، کمیته امور عمومى آمریکا و اسراییل است که با نام اختصارى «ایپاک» شناخته مى‏شود. این لابى، از سال 1951م. توسط آل. اى. کنن، روزنامه‏نگار کانادایى، به منظور تصویب قوانینى براى حمایت از اسراییل تشکیل گردید. خصوصیت مهم این کمیته، معافیت آن از مالیات است. ایپاک هم اکنون در آمریکا داراى هفت دفتر در مناطق مختلف است و مرکز فرماندهى و نظارت آن در نیویورک قرار دارد. این کمیته در خصوص جذب اعضا، توجه خود را بر روى نیروهاى آگاه سیاسى معطوف کرده است. امروزه امور مالى این کمیته، از محل حق عضویت‏ها و کمک‏هاى افراد و سازمان‏ها تأمین مى‏گردد و این کمک‏هاى مالى سالانه، رو به افزایش است.

ایپاک در میان گروه‏هاى فشار، قدرت برترى دارد و به عنوان لابى قدرتمند ایالات متحده به حساب مى‏آید. ایپاک با بهره‏گیرى از شیوه‏ها و تکنیک‏هاى جدید و مناسب و با ایجاد جو وحشت، توانسته است در همراه ساختن مسئولان ایالات متحده با منافع اسراییل و به طور کلى صهیونیست‏ها، موفق عمل کند. این موفقیت، در روابط استراتژیک اسراییل با آمریکا و عوامل سازمانى و عملیاتى متجلى شده است. ایپاک جهت همراه کردن افراد با سیاست‏هاى خود، مدارک موثقى از نمایندگان مجلس و سنا نزد خویش نگه مى‏دارد و داراى نمایندگانى در کمیسیون‏ها، براى مشارکت و نظارت بر طرح‏ها و قوانین، امضاى نامه‏ها و حتى سخنرانى‏ها مى‏باشد. عملکرد ایپاک در طول حیاتش، همواره با موفقیت همراه بوده است و به عنوان اصلى‏ترین لابى رسمى اسراییل در ایالات متحده، توانسته است در عرصه‏هاى مختلف، منافع اسراییل را نزد دولت‏مردان آمریکا بیمه کند.

 

ه) سازمان صهیونیست‏هاى آمریکا (ZOA)

این سازمان، قدیمى‏ترین و یکى از بزرگ‏ترین سازمان‏هاى طرفدار اسراییل در ایالات متحده آمریکاست و با هدف برپایى دوباره یک دولت یهودى در فلسطین، پا به عرصه وجود گذاشت و بدین منظور، جمع‏آورى کمک‏هاى مالى را وظیفه خود دانست. ZOA، در ایالات متحده، به عنوان دومین لابى مهم صهیونیست‏ها شناخته شده است. یکى از رؤساى این سازمان، موتورن کلین مى‏باشد که به عنوان یک عنصر فعال سیاسى طرفدار حزب لیکود، در میان یهودیان شناخته مى‏شود. رئیس ZOA در 29 جولاى 1994م. با صلح اعراب و اسراییل مخالفت کرد؛ زیرا ZOA نماینده قشر افراطى و دست راستى صهیونیست‏هاى اسراییل، یعنى لیکود مى‏باشد که تشکیلاتى غیرانتفاعى است و معاف از مالیات مى‏باشد و در ایالات نیویورک آمریکا به ثبت رسیده است. این سازمان، هم اکنون پنجاه هزار عضو فعال دارد و به فعالیت‏هاى صهیونیستى گسترده‏اى در سرتاسر آمریکا مشغول است. ZOA در تلاش است تا خود را به عنوان تیغ برنده یهودیان آمریکا معرفى کند؛ به طورى که فعالیت‏هاى کنگره، کاخ سفید و ادارات دولتى در واشنگتن را تحت نظر دارد و از طریق سرویس خبرى خود، اطلاعات مهم و حیاتى را بین اعضاى مسئول سازمان منتشر مى‏کند.

 

نفوذ سنتى لابى در انتخاب رئیس جمهور آمریکا

با مطالعه و بررسى اولیه در نهاد ریاست جمهورى ایالات متحده، مى‏توان به نقش گروه‏هاى مشورتى و هیئت‏هاى کارشناسى در دفتر ریاست جمهورى پى برد. این گروه‏ها در تصمیم‏گیرى‏هاى مختلف کشور به شخص رئیس جمهور کمک مى‏کنند. گروه‏هاى مهم و بانفوذ نیز سعى دارند خود را به این هیئت‏ها وارد ساخته، با دفتر رئیس جمهور در ارتباط باشند. هر چه ظرفیت و توانایى این گروه‏هاى اجتماعى بالاتر باشد، از سوى اطرافیان ریاست جمهور، بیشتر مورد توجه قرار مى‏گیرند. از دیرباز، احزاب مختلف در خصوص به دست آوردن آراى یهود، اهتمام جدى داشته‏اند. دلایل توجه نامزدهاى ریاست جمهورى به یهودیان در مبارزات انتخاباتى عبارتند از:

1. درصد قابل توجه شرکت کنندگان در امر انتخابات؛ حدود 89 درصد یهودیان در انتخابات شرکت فعال دارند و بیشتر آنان در ایالت‏هاى مهم و کلیدى آمریکا استقرار یافته‏اند. از این رو، هر نامزد ریاست جمهورى با ایجاد مرکز و واحد ویژه در ستاد انتخاباتى خود، براى جلب آراى یهودیان تلاش مى‏کند.

2. امکانات مالى یهودیان؛ در ایالات متحده، هدایت افکار عمومى بسیار به منابع مالى و اقتصادى وابسته است و ثروت بى حد و حصر یهودیان، باعث مى‏شود تا نامزدها با آنان ارتباط نزدیک پیدا کنند و همین امر، باعث مى‏شود تا در برابر خواسته‏هاى آنان تسلیم شوند.

3. نفوذ یهودیان بر رسانه‏هاى آمریکا؛ جان. اف. کندى، نامزد دموکرات، توانست 82 درصد از آراى یهودیان آمریکا را به خود اختصاص دهد. مسائل حاشیه‏اى و جانبى انتخاب کندى، نشان مى‏دهد که عامل لابى در سوق دادن وى به سوى حمایت از اهداف اسراییل و مواضع آن در قبال خاورمیانه، تأثیر مهمى داشته است. لابى اسراییل، تمام توجه خود را به مسائل خاورمیانه و اسراییل مصروف مى‏دارد و سعى مى‏کند تا از مواضع نامزدهاى ریاست جمهورى مطلع شود و پس از کسب اطمینان از مواضع آنها، به حمایت اقتصادى، سیاسى و تبلیغاتى از آنان بپردازد و با تمام امکانات، براى پیروزى نامزد مورد نظر تلاش کند.

 

منبع: پرسمان

 

 

غزال غزل

مطلوب از دفتر حافظ غزلی نغز بخوان
تا بگریم که زعهد طربم یاد آمد
غزال غزل وحشی است و انیس مجنون بیابان نشین... آن درد نیز که کار عاشق شیدا را به تغزل و ترنم می کشاند، جز در سینه مجنون وحشی بیابان نشین لانه نمی کند.
شهر دام عادات و تعلقات است و مردمان اهل عادتند. این مجنون مردم گریز است و آن غزال مردم نَفور... و اگر شاعر نباشد، چه کسی مردمان را به « ترک عادات » بخواند؟
شاعر نبی نیست و پروای عقل مردمان را ندارد و بر او نیست که طریق رفتن را نیز تعلیم کند. او به ترکِ عادت می خواند، و عالم خلافِ عادات، هم عالم وهم سات و هم عالم عشق. عالم عادات عالم حقیقت و معنی نیست، اما چه بسا شاعران که گمگشتگان دیار وهمند و مصداق این سخن آسمانی که اَنّهُم فی کُلّ وادٍ یَهیموُنَ؛ و چه قلیلند شاعرانی که آنان را درد عشق بخشیده اند و شرفِ حضور.
این درد نیز دردی است که مقیمان شهر عادت دشمنش می دارند، زیرا که از عیش هر روزینگی بازشان می دارد؛ وزغ آنچنان با مرداب خو می گیرد که دریای آزاد را دشمن می دارد. شعر، آواز امواج آن دریای دور و نزدیک است؛ دور است زیرا که مردمان دلبستگان کرانه عادتند، نزدیک است اگر روی از عادات و تعلقات برتابیم. دل شاعر نهنگِ دریای ژرف است و غزال بیابان های دور، و اهل هجرت که کاروانیانند و کشتی نشستگان، خوب می دانند این خمودی که شهر نشینان را گرفته است از چیست.
دل شهرنشینان پرستویی در قفس است. پرستو را با گرما عهدی است که هر بهار تازه می شود. وطن پرستو بهار است و اگر بهار مهاجر است، از پرستو مخواه که بماند. اما وطن مألوف پرستوی دل، فراسوی گرما و سرما و شمال و جنوب، در ماوراست، در ناکجا. ناکجا دیار عدم است و شاعر نیز ناکجا آبادی است.
مردمان مسافر کاروان مرگند، اما خود نمی دانند. مرگ کاروان دار سفر زندگی است. کجاوه ثابت می نماید، اما کاروان در سفر است. شاعر مرگ اندیش است و اهل حضور، و این همه را به مشاهده در می یابد؛ نه با عقل، که با دل. شاعر پروای عقل ندارد و در عمق دل، محضر حقیقت را بی واسطه در می یابد.
شاعر حکایتگر این حضور است؛ نه به زبان عقل که « زبان عبارت » است، به « زبان دل » که « زبان اشارت » است. و او در این میانه واسطه ای بیش نیست؛ شعر است که او را برمی گزیند و از زبان و قلمش باز می تابد. فیضان باران را دارد و غلیان آب چشمه را و فوران آتش فشان را. چون باران طبعی لطیف دارد و از آسمان می ریزد، چون آبِ چشمه زلال است و جوششی بی خودانه دارد، و چون آتشفشان سوزان است و فورانی مهیب دارد.
این عدم است که در آینه شعر باز می تابد، اما نه آنکه دعوت به نیست و نیستی کند؛ هستی در آنجاست که مردمان نیستی می انگارند. این عدم آینه هستی مطلق است، نه آنچه نیست انگاران انگاشته اند. شاعر ناکجاآبادی است، اما ناکجاآباد دیار اسیران خاک نیست، و اهل عادت تا آنجا اسیر خاکند که مردگان را اسیر خاک می خوانند و خود را زندگان.
شاعر درویشی خانه به دوش است و در شهر عادات و خانه تعلقات سکنی نمی گیرد. در شهر دلتنگ است. روحی بیابانی دارد و دل به ماندن نمی سپارد. اگر ماندن را لازمه حیات طبیعی بدانی، می ماند، اما با ماندن خو نمی گیرد؛ چون پرستو که با لانه عهد الفت نمی بندد.
شاعر اگر چه از خانه و شهر می گریزد، اما از اصحاب السبیل نیست که چون سائلان در رهگذر مردمان خانه بگیرد. شعر یادِ وطن مألوف آدمی است، و وطن مألوف نه اینجاست که اهل عادت چون موش کور در ظلمتِ خاک ساخته اند؛ شاعر هرگز دعوت به خاک نکرده است.
شاعر هرگز دعوت به خاک نکرده است و این جماعتِ شاعرنمایان را که چشم به مائده های زمینی گشوده اند کجا می توان شاعر دانست؟ شعر اینان جز بازتاب انفعالات نفسانی شان نیست؛ نه از حضور در آن خبری است، نه از درد فراق، نه از شیدایی جمال و هیبت جلال و نه از مستی و بی خودی.
مستان آب انگور از عقل گسسته اند، اما آن عهد را با جهل باز بسته اند؛ ولی مستان می اَلَست، از عقل گسسته اند تا به عشق باز پیوندند. اینان بنیان عقل را خراب کرده اند تا نقش خود پرستی را ویران کنند و شرف حضور یابند:
به می پرستی از آن نقش خود بر آب زدم
که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن
شعر امروز نیز همواره با شاعران به دَرَک اسفل هرروزینگی هبوط کرده است.
 تحقق خواهد نهاد.

تحلیل آسان

درست صد و بیست و پنج سال پیش، یعنی در سال یک هزار و دویست و هشتاد و هفت هجری قمری، مستشارالدوله(1)، یکی از اشراف زادگان فرنگ زده ایرانی، در پاریس رساله ای نوشت با عنوان « یک کلمه » که از نقل حتی بعضی از جملات آن می توان واقعیتی راکشف کرد که بعد از یک صد و بیست و پنج سال و وقوع انقلابی دینی در ایران و بر پایی نظامی بی سابقه با عنوان جمهوری اسلامی، که اسلامیت آن اصالتاً در اصل ولایت فقیه معنا پیدا می کند، هنوز هم غرب باوران و فرنگ زدگان این مرز و بوم آن را در نیافته اند. بگذارید نخست جملاتی را از آقای مستشارالدوله نقل کنم و بعد باقی قضایا را. او می نویسد:

چندی اوقات را به تحقیق اصول قوانین فرانسه صرف کردم و دیدم آن کودها(2) در نزد اهالی فرانسه کتاب شرعی محسوب می شود... (3)

بگذارید صراحتاً بگویم که بنده، به تحقیق، ایمان دارم که غرب باوران این مرز و بوم نه تنها هنوز هم قدمی فراتر از آقای مستشارالدوله برنداشته اند، بلکه بعد از یک صد و بیست و پنج سال، واقعیتِ این تقابلی را که مشارٌالیه بین « اصول قوانین فرانسه » و « کتاب شرع » تشخیص داده بود نیز نفهمیده اند و هنوز مثل پطر کبیر(4) تصور می کنند با تراشیدن اجباری ریش های مسلمانان می توان « دروازه تمدن بزرگ غرب » را بر جامعه گشود.

چه باید کرد؟ به راستی ما فرزندان انقلاب اسلامی و طلیعه داران تمدن دینی فردای جهان با این جماعت پطرهای نه چندان کبیر که اصلاً مبانی تفکر ولایی ما را نمی فهمند و همه چیز را مثل کامپیوتر های لاشعور فقط همان طور می شنوند که برایشان برنامه ریزی شده است، چه کنیم؟ می گوییم « درد دین »، می گویند « دموکراسی »؛ می گوییم « ولایت »، می گویند « واپس گرایی»؛ می گوییم « فقاهت »، می گویند « مدیران و کارشناسان و فراغت آفرینان »... و می گوییم:

آخر آقایان محترم! این ما هستیم که زیر عَلَم آن سیّد بزرگ – روح الله موسوی – قیام کرده ایم، که عمامه ای سیاه داشت و عبا و قبا و لبّاده می پوشید و جز در یک مدت کوتاه، هنگام تبعید در ترکیه، لباس پیامبر را از تن بیرون نیاورد... و نعلین می پوشید و از هر ده کلمه ای که می گفت، هر ده کلمه اش درباره دین بود و احکام دین و ولایت و فقاهت و تقوا و تزکیه... و حتی برای یک بار هم نشد که دین را به صورتی متجددانه تحلیل و تفسیر کند و هر آنچه را که می خواست به ما بیاموزد با رجوع به امثال و حِکمی بیان می کرد که از احادیث و روایات و تفسیر قرآن و زندگی انبیا و قیام امام حسین (ع) گرفته بود و حتی برای یک بار « آزادی » را جز در تلازم با استقلال و جمهوری اسلامی معنا نکرد و از استقلال همواره معنای عدم تعبد غیر خدا را مراد می کرد – که در تفسیر لااله الاالله وجود دارد- و از جمهوری اسلامی نیز حکومتی ولایی را در نظر داشت که قانون اساسی آن نه از قوانین فرانسه که از قرآن و سنت گرفته شده و نهادهای آن، بلا استثنا، چون اقماری که بر گرد شمس ولایت فقیه نظام یافته اند، زمینه را فقط و فقط برای حکومت شرع فراهم می آورند و شرع را نیز درست همان طور معنا می کرد که فقهای سلف کرده بودند و علی الرسم القدیم باز هم حوزه های علمیه را به فقه جواهری دعوت می کرد... و قس علی هذا.

... اما باز هم این جماعت همان حرف های خودشان را بلغور می کنند و می خواهند با همان توضیحات سفیهانه ای که مستشارالدوله ها و آخوندزاده(5) ها و تقی زاده(6) ها درباره تمدن غرب و دستاوردهای آن – که دموکراسی است و آزادی مطلق نهادی شده – بیان می کردند، ما را متوجه ضرورت لیبرالیسم بگردانند و حتی گاه تا آنجا پیش می روند که بخواهند از آن سید علمدار نیز چهره ای ترسیم کنند که بیش تر به آرزوهای خودشان شبیه است تا واقعیت. به راستی ما با این تقی زاده های جدید که، خدا را شکر، ظاهر و باطنشان یکی است و کراوات بر گردنشان همان معنایی را دارد که باید داشته باشد و تفسیرهایشان درباره کلاه پهلوی و کت و شلوار و پاپیون و پوشِت از زمان رضا قلدر تا به حال تغییری نکرده است چه کنیم؟ کسی به ما بگوید که چگونه حرف هایمان را به این جماعت حالی کنیم.

می گویند پطر کبیر وقتی که در هلند تحصیل می کرد، در جواب به این دغدغه همیشگی خویش که چرا ملت روسیه مثل هلندی ها به ترقی و پیشرفت نرسیده اند، ناگهان در طیّ یک مکاشفه کاملاً علیمانه دریافت که هر چه هست در این نکته مستتر است که مردم هلند هر روز صبح ریش هایشان را با تیغ می تراشند... و بعد چون به روسیه بازگشت نهضتی عظیم علیه ریش به راه انداخت و دستور داد که همه ریشوهای خائن را دستگیر کنند و ریش هایشان را در ملأعام بتراشند تا مملکت پیشرفت کند و همچون هلند به ترقیا ت عالیه دست یابد. و عجیب است که بعد از نزدیک به یک قرن، هنوز که هنوز است، تفسیرهای غرب باوران و فرنگ زدگان این مرز و بوم از حد پطر کبیر فراتر نرفته است و اینان حتی برای یک لحظه به این پرسش دچار نیامده اند که چرا وضع ایران در میان تمام کشورهای این سوی جهان کاملاً استثنایی است و چرا نسخه های پزشکان میسیونر در سراسر کشورهای این سوی جهان برای ملت ها پیچیده اند، ملت ایران را شفا نداده است... و چرا رابطه روشنفکران در این مرز و بوم با مردم، عقیم و منقطع است... و چرا در تمام طول این یک صد سال و یا بیشتر، هر بار که شورش و قیام و انقلابی بر پا شده است، مردم به شیوه ای عمل کرده اند که هرگز نتایج معمول تاریخ معاصر را در پی نداشته است.

و شگفتا! در جواب به این سؤال آخری، یکی از این جماعت که علی القاعده باید جهاندیده تر از سایرین باشد، با غیظ و نفرت و اخم و تَخم به این نتیجه می رسد که « این ملت حافظه تاریخی ندارند »، و جماعتی دیگر که خود را « نسل سوم » می خوانند و حداقل یک نسل از آن دیگری جوان تر هستند، باز هم به نتیجه ای مشابه او دست می یابند که:

این مردم در تمام طول تاریخ این یک صد ساله اشتباه کرده اند و به همین دلیل هیچ یک از این قیام ها و انقلاب هایی که در این مملکت روی داده به این نتیجه مطلوب دست نیافته است. (7)

ادامه مطلب

ژورنالیسم حرفه ای

نشریات جدیدی که این روزها از هر گوشه و کنار می رویند ریشه در خاک واحدی دارند و آن « ژورنالیسم حرفه ای » است. مشخصه اصلی ژورنالیسم حرفه ای آن است که خود را به سخیف ترین گرایش ها و سلیقه های روز فروخته است و روی به ابتذال آورده و برای جلب مشتری دست به همان کارهایی می زند که پاتوق های کنار خیابانی می زنند: « گزارش های داغ، مصاحبه های تنوری، دانستنیهای سرپایی، اطلاعات ساندویچی، تیترهای بودار، جدول های خوشمزه، مسابقات هوس انگیز... و خلاصه انواع مطالب برای انواع سلیقه ها! »

ژورنالیسم حرفه ای ناگزیر است که بنیان کار خویش را بر ضعف های بشر امروز بگذارد و از ترشح بزاق خوانندگان ارتزاق کند، و حتی اگر اجازه دهند هیچ ممانعتی برای سوء استفاده از غرایز جنسی مردان و هوس جلوه فروشی در زنان، سر راه خویش نمی بیند و خود را به آب و آتش می زند تا راهی به قلب های مریض پیدا کند و نقبی به جیب ها بزند. عموم انسان ها میان منطق حس و منطق عقل و منطق دین که مبتنی بر فطرت است سرگردانند و این سرگردانی، قلمرو حاکمیت لیبرالیسم است. طبیعت انسان در وهله اول متمایل است به آب و رنگ و تنوع و نیست انگاری، و حرفه ای ها تله خویش را درست در همین جا می گسترانند، و البته فراتر از هرچیز، این مقتضای تمدن غرب است که بشر امروز از هر کار تلقی سودانگارانه و تاجرمآبانه دارد. با این طرز تلقی، کار مطبوعاتی متکی بر بازار سنجی است و روزنامه نگاران حرفه ای پیش از هر چیز باید از یک شمّ تجارتی برخوردار باشند. باز هم اگر این نشریات با توسل به این جاذبه های سخیف فقط مشکل سود دهی و تیراژ خود را حل می کردند حرفی نبود، ولی کار به همین جا ختم نمی شود. تز روزنامه نگاری حرفه ای اکنون مانیفستِ یک مبارزه پنهان سیاسی با انقلاب اسلامی است. وجود و بقای انقلاب به دین و دینداری مردم رجوع دارد؛ پس هر چه بتواند انسان را به غفلت بکشاند می تواند اسباب یک مبارزه سیاسی با انقلاب اسلامی واقع شود: از عکس های فوتبالیست های حرفه ای در آدامس های بادکنکی گرفته تا دانستنی های عملی، دیدنی های توریستی... رمان های عشقی و پلیسی و ایدئولوژی های سیاسی، یعنی هر چه بتواند بنیان دینداری را سُست کند، فی نفسه می تواند در خدمت مبارزه با انقلاب اسلامی که بر اصل « عینیتِ دیانت و سیاست » استوار است واقع شود. بنابراین، غرب برای مبارزه با انقلاب لازم نیست که حتماً روی به مقابله سیاسی و نظامی بیاورد؛ همه چیز، مشروط بر آنکه بتواند مردمان را از دین غافل کند، یک سلاح سیاسی است.

تز روزنامه نگاری حرفه ای یا « حرفه ای کاری » چنین توصیه می کند:

باید حرفه ای نوشت، باید در نشریه به همه جریان ها به یک اندازه سهم داد، باید همه جریان ها را وارد گود کرد تا نشریه تیراژ پیدا کند، به سود دهی برسد و از ورشکستگی نجات پیدا کند. باید از همه کس و همه چیز بنویسید. کاری به محتوا نداشته باشید. برای یک روزنامه نگار نباید بین آمریکا و آفریقای مظلوم، بین صهیونیسم و فلسطین، بین تئاتریست های مذهبی و غیر مذهبی، بین شاعران مسلمان و لائیک... فرقی وجود داشته باشد؛ هر چه بتواند فروش داشته باشد و جنجال برپا کند مغتنم است.

تیراژ و سود دهی بزرگ ترین معضل نشریات کنونی است و پُر روشن است که کمتر صاحب امتیازی می تواند در برابر این استدلال حسابگرانه تاب بیاورد و تسلیم نشود. اگر نشریه ای خود را فقط در برابر میزان فروش متعهد بداند، بدون تردید کارش به آنجا خواهد کشید که هر تعهدی را جز این نفی کند. بنابراین، وقتی صاحب امتیاز نشریه ای در برابر این تز تسلیم شد و کار را به حرفه ای ها (!) سپرد، خواهد دید که رفته رفته نشریه ای چون « مفید » که با صداقت برای کودکان انتشار می یافت به نشریه ای چون « آدینه » و یا « دنیای سخن » - که اکنون زاد و ولد کرده و تکثیر شده اند ـ تبدیل می شود. صاحب امتیاز نشریه « مفید »، اگر چه خیلی زود حیله حرفه ای ها را در نیافت، اما بالأخره فهمید و کنار کشید.

شعار « برخورد باز و آزاد » را ظاهراً ژورنالیست های حرفه ای می دهند، اما وقتی خرشان از پل گذشت این طرفی ها را دیگر به بازی نمی گیرند و حتی مطالب مجله را تا چند شماره آماده نگاه می دارند تا در برابر پرسش ها نیز جواب داشته باشند. دموکراسی شعار آزادی می دهد، اما در عمل، با نهان روشی و سیستم های کاملاً مخفی جاسوسی و شبکه های گسترده تبلیغاتی اجازه نمی دهد که احدالناس آزادانه بیندیشد و آزادانه انتخاب کند. ولی ما شعار ولایت می دهیم، اما در عمل طوری رفتار می کنیم که آنها شعارش را می دهند.

اکنون بسیاری از صاحب امتیازها با تز روزنامه نگاری حرفه ای فریفته شده اند و بسیاری از نشریه ها به دست حرفه ای کارها (!) افتاده است و بزرگ تر هایشان به کوچکترها توصیه می کنند:

راه ما برای نفوذ در مطبوعات هموارتر از هر روز دیگری است، اما در نظر داشته باش که راهِ هموار، هوشیاری و مراقبت می خواهد. برای پایدار کردن نفوذت باید به این امور توجه داشته باشی. رابطه عاطفی و پیوند دوستی با صاحب امتیاز را بیش ازپیش تقویت کن. من با این شیوه توانسته ام با صاحب امتیازهای سه نشریه هفتگی تا مرز رابطه خانوادگی پیش بروم.

پول عامل تعیین کننده ای است و تا کنون توانسته بسیاری از ایدئولوژی ها را در قلب صاحبانش بی رنگ کند. پیش از هر چیز سهم ماهیانه صاحب امتیاز را پرداخت کن. تجربه فلان نشریه به ما ثابت کرد که خیلی ها را می توان با پول خرید. همه صاحب امتیازها تا قبل از انتشار مجله دلشان برای فرهنگ کشورشان می سوزد، اما اولین پارتی حواله کاغذ وزارت ارشاد که دستشان رسید و تفاوت قیمت دولتی با بازار آزاد را که لمس کردند (!) همه چیز یادشان می رود. به کادرهایی که تربیت می کنی تز « حرفه ای کاری » را بیاموز. من با همین تز توانسته ام بسیاری از روزنامه نگارانی را که بعد از انقلاب وارد معرکه شده اند به آدم هایی لائیک تبدیل کنم و فلانی ها را که می شناسی به استخدام نشریه ای در آوردم که صاحب امتیازش یک روحانی است...

مرگ آگاهی

نفس های انسان گام هایی است که به سوی مرگ برمی دارد. حضرت علی (ع) سخنانی از این دست که مالامال از مرگ آگاهی باشد بسیار دارند. مرگ آگاهی کیفیت حضور مردان خدا را در دنیا بیان می دارد. تا آنجا که هر که مقرب تر است مرگ آگاه تر است. و بر این قیاس باید چنین گفت که حضور علی علیه السلام در عالم ،عین مر گ آگاهی است. مر گ آگاهی یعنی که انسان همواره نسبت به این معنا که مرگی محتوم را پیش رو دارد آگاه باشد و با این آگاهی زیست کند و هرگز از آن غفلت نیابد.

مردمان این روزگار سخت از مرگ می ترسند و بنابراین شنیدن این سخنان برایشان دشوار است. اما حقیقت آن است که زندگ انسان با مرگ در آمیخته است و بقایش با فنا. پیش از ما میلیاردها نفر بر روی این کره ی خاکی زیسته اند و پس از ما نیز. اگر مولا علی علیه السلام می فرماید: « والله ابن ابی طالب با مرگ انسی آن چنان دارد که طفلی به پستان مادرش.» این انس که مولای ما از آن سخن میگوید چیزی فراتر از مرگ آگاهی است؛ طلب مرگ است. طلب مرگ نه همچون پایانی بر زندگی. مرگ پایان زندگی نیست. مرگ آغاز حیاتی دیگر است؛ حیاتی که دیگر با فنا و مرگ در آمیخته نیست. حیاتی بی مرگ و مطلق. زندگی این عالم در میان دو عدم معنا می گیرد؛ عالم پس از مرگ همان عالم پیش از تولد است و انسان در بین این دو عدم فرصت زیستن دارد. زندگی دنیا با مرگ در آمیخته است؛ روشنایی هایش با تاریکی، شادی هایش با رنج، خنده هایش با گریه، پیروزی هایش با شکست، زیبایی هایش با زشتی، جوانی اش با پیری و بالاخره وجودش با عدم.حقیقت این عالم فنا است و انسان را نه برای فنا، که برای بقا آفریده اند: « خلقتم للبقا لا للفناء واسمعو دعوة الموت آذانکم قبل ان یدعی بکم»؛ دعوت مرگ را به گوش گیرید، پیش از آنکه مرگ شما را فرا خواند.

و همه ی این سخنان از سر مرگ آکاهی است و راستش، لذت زندگی مرگ اگاهانه را جز اولیای خدا کس نمی داند؛ این لذتی نیست که به هر کس عطا کنند. تنگ نظری است اگر به مقتضای تفکر رایج به این سخن پشت کنیم و بگوییم : « تا کجا از مرگ می گویید؟ کمی هم در وصف زندگی بسرایید! دل بستن در دنیا دل بستن در فناست و مرگ بر ما سایه افکنده است. این علی است که چنین می فرماید. همانکه راه های آسمان را بهتر از راه های زمین میشناسد. سخنان او سروده هایی شاد و مفرح در وصف زندگی است. آن زندگی که با زهر فنا و مرگ در نیامیخته است. منتهی غفلت زدگان بیشتر می پسندند که با غفلت از مرگ، به سراب شادی های آمیخته با غصه دل خوش کنند. بگذار چنین باشد. اما اگر اولیای خدا در جستجوی فنای فی الله هستند، بقای حقیقی را طلب کرده اند. بودنی را که از دسترس مرگ و فنا و رنج و غصه و شکست دور باشد.

به سخن علی علیه السلام گوش بسپاریم: «دلهاتان را از دنیا بیرون کنید، پیش از آنکه بدن های شما را از آن بیرون ببرند. »

کدام عرفان ؟

برای عرفان حقیقی که اولیای حق هستند، و اصحاب هدایت یافته آنان، بسیار غریب است که در این روزگار لفظ «عرفان» و صفت«عرفانی»، نه تنها بدون تناسب با معانی حقیقی آنها استعمال می شوند، که اصلاً اطلاق این الفاظ اصطلاحاً بر اموری است که صراحتاً با کفر و بی دینی و الحاد ملازمند. به راستی در میان این جماعت کسی نیست که حتی معنای عرفان را در فرهنگ لغات دیده باشد؟… و یا آنکه این جماعت از شدت عرفان (!) به معنای بلندی دست یافته اند که عقل عرفای حقیقی بدان نمی رسد؟ اگر وضع اولیهً لفظ عرفان برای دلالت بر معنای معرفت حق است، پس چه رخ داده که این لفظ در روزگار ما با هر کفر و شرک و الحادی جمع می شود جز معرفت حق؟… و این غفلت آن همه فراگیر است که اصلاً اگر کسی در نشریات رایج ژورنالیستی و مجامع هنری لفظ عرفان را با معنای حقیقی آن به کار برد، باید یقه اش را گرفت و پرسید: « مگر تو از پشت کوه آمده ای که نمی دانی دیگر سال های سال است کسی لفظ عرفان را با این معنی به کار نمی برد؟ »

به راستی این کدام عرفان است که خروش سازهای سنتی را بدان نسبت می دهند؟ این کدام عرفان است که فقط با خرامیدنی کبک وار و غمزه های بصری (!) و کرشمه های روشنفکر مآبانه و مختصری ریای خالصانه (!) می توان به آن دست یافت، هر چند آدم شب را تا سحر، نه در محراب عبادت، که پای بساط دود و دم و پیاله های پی در پی بگذراند و کپه مرگ را هنگامی بگذارد که خروس ها سبّوحٌ قدّوس می گویند و بعد هم تا لنگ ظهر مثل دیو خرناسه بکشد و… چه می گویم؟ این کدام عرفان است که نه تنها با کفر و شرک و الحاد جمع می شود که اصلا با اعتقاد به خداوند و معاد باطل می گردد؟

این روزگار اصلاً روزگار وارونگی انسان هاست و به مقتضای این وارونگی، نه عجب اگر کلمات هم وارونه شوند و اصطلاحاً بر مفاهیمی دلالت کنند که متضاد و متناقض با معانی حقیقی آنهاست! لفظ عرفان را هم مثل بسیاری دیگر از الفاظ – علم، آزادی، عقل، سیاست و… - از معنا تهی کردند و در پوسته ظاهری آن هر آنچه خواستند ریختند و کسی هم نتوانست دم بر آورد… و چیزی نگذشت که دیدیم دجّال(1) به لباس حق در آمد و سامری(2) خود را در پسِ نقاب موسی پنهان داشت و عرفان با جنون و فساد و فتنه شیطانی جمع شد و البته دامن کبریای حق از این گَردها مبرا بود و عرفای حقیقی در تنهایی و تاریکیِ حجره ها معارج سلوک را با قدم صدق پیمودند و بار دیگر روح خدا از شمس وجود یک عارف راستین تجلی یافت و بساط فرعون را در هم پیچید و نقاب از چهره سامری باز گرفت و… انعکاس اشعه نورش در آینه فطرت های پاک، آسمان دنیا را ستاره باران کرد و در مصاف با شیطان، جبهه های جهاد فی سبیل الله، مَجلای تلألوانسان هایی شد که آبروی عرفان را باز خریدند و شأن حقیقیش را بدان باز گرداندند. عرفای دروغین به سوراخ های دود آکنده خویش خزیدند و میدان را به اهلش واگذاشتند و دیگر در طول هشت سال جنگ سخنی از آنان و دروغ بافی ها و شعبده پردازی ها یشان در میان نیامد.

…اما چه شد که هنوز خون قربانی بر مسلخ قطعنامه 598 نخشکیده، بار دیگر خروش عارفانه نی عرفان هندی (!) به صدا در آمد و مارهای هفت رنگ سر از هفت سوراخِ سبدهای ده ساله در آوردند و خمیازه کشان صحنه های تئاتر و شعر و ادبیات ژورنالیستی را از رقص های عارفانه انباشتند؟ چه شد که هنوز بسیجی های عارف از جبهه های عشق باز نگشته و جام زهر از گلوی نازنین آن زین العرفا پایین نرفته، بار دیگر لفظ عرفان به همان معنای فراموش شده خویش بازگشت و یک بار دیگر درِ باغ عرفان دروغین به روی عقده های تل انبار شده باز شد و…؟

کسانی که بار هشت سال جنگ و ده سال انقلاب را بر گرده ی صبر و قناعت و تقوا و عشق و عرفان خویش کشیده بودند، لاجرم دل آزرده به نخلستان های غربت حق پناه آوردند و راز دل های خویش را در چاه های تنهایی زمزمه کردند و ملائک نیز با آنان هم صدا شدند؛ ملائکی که از شرمِ سر بریده سَید العرفا و الشهدا هزار و سیصد و پنجاه سال است سر در گریبان نهفته اند. و چرا اینچنین نشود وقتی غرب زدگی همچون وساوس شیطان، با خون در رگ های ما جاری است؟

تسویل و تزویر از اصول خصایصی است که شیطان و شیطان زدگان با آن مشخص می شوند. پس عجیب نیست اگر عرفان که، بنا بر تعریف، ساحت مقدسی است که جز اهل دین را نمی پذیرد، در این روزگار عرصه ای شود که هر کس و ناکس خود را بدان منتسب دارد و «عرفانی»، صفتی که هر خز عبلی را بدان متصف دارند.

« رنه گنون » در کتاب « سیطره کمیت و علائم آخر زمان » می گوید:

« شاید بتوان گفت که « وارونگی »... مرتبه ی آخر سیر تکامل انحراف است، به عبارت دیگر، انحراف تام دست آخر « وارونگی » را با خود می آورد؛ در وضع کنونی امور هر چند نمی توان گفت که « وارونگی » به آخرین حد رسیده است(3) لکن از هم اکنون در همه اموری که « تزویر » یا « تقلید مضحک » به شمار می رود... علائمی از آن کاملاً نمایان است... کلمه « شیطانی » در حقیقت دقیقاً به همه اموری که شامل انکار و وارونه ساختن نظم است اطلاق می شود و این بدون کم ترین تردید درست آن چیزی است که ما آثار آن را در پیرامون خود مشاهده می کنیم. آیا عالم جدید در مجموع، انکار مطلق هر حقیقت سنّتی نیست؟ در عین حال، این روح انکار نیز به یک اعتبار و به حکم ضرورت روحی دروغین است؛ این روح همه گونه نقاب حتی نامأنوس ترین آن را به چهره می زند تا آنچنانکه هست شناخته نشود و حتی خود را عکس آنچه هست بنمایاند و درست در این حالت است که « تزویر » پیش می آید؛ در اینجا یاد آوری اینکه می گویند « شیطان بوزینه یا مقلد مضحک خداست » و « به شکل فرشته روشنایی در می آید » کاملاً بجاست. اصولاً مثل این است که، بگوییم که شیطان به شیوه خاص خود تقلید می کند، یعنی هر چیز، حتی آن چیزی را که مایل است با آن به مقابله برخیزد طوری دگرگون و قلب می کند که بتواند آن را به خدمت اهداف خود در آورد...» (4)

با این ترتیب، شیطان در برابر تمامی اموری که به ساحت قدس باز می گردد و با روحانیت و عرفان سرو کار دارد، معادلی دروغین می سازد و آن را در پسِ نقاب تزویر و تقلید پنهان می دارد. پس در برابر نظام حقیقی عالم دنیای وارونه ای نیز پدید می آید که با نظام حق « تناظر معکوس » دارد و بر این اساس باید توقع داشت که در برابر همه مظاهر حق، مظاهری شیطانی نیز به صورت وارونه و معکوس وجود داشته باشد: ساحران در برابر انبیا، سامری در برابر موسی (ع)، دجال در برابر حضرت حجت (ع)، اسلام آمریکایی در برابر اسلام ناب محمدی (ص) و بالأخره روحانیت و عرفانِ معکوس در برابر روحانیت و عرفان حقیقی.

عرفان حقیقی با وصول به حق و فنای در او تحقق می یابد و عارف حقیقی با فنا کردن خود در خدا به بی خودی می رسد و « اناالحق » بیان این بی خودی است، که البته اهل ولایت مأذون به افشای آن نیستند. عرفان دروغین با تقرب به شیطان حاصل می آید و اهل آن خود را یکسره به فتنه و سحر شیطان می سپارند و به نوعی بی خودی یا روحانیت قلابی دست می یابند که در حقیقت جز اثبات نفس و استغراق و استهلاک در پایین ترین مراتب نفس، که نفس اماره باشد، هیچ نیست. عارف حقیقی واله و شیدای حق است و عارف دروغین مفتون شیطان؛ عارف حقیقی مست میِ اَلَست است و عارف دروغین مست میِ پلشت آب انگور. هر دو، عقل از کف نهاده و بی اختیار هستند، اما اولی اراده اش را در ارادت حق فانی کرده است و عقلش را داده تا به جنون عشق رسد، و آن دیگری طوق ارادت شیطان بر گردن گرفته؛ او نیز به دیوانگی رسیده است، اما دیوانگی اش نه جنون عشق که جن زدگی است.

آنچه که این جن زدگان به نام عرفان می خوانند، هیچ نیست جز سخت ترین مراتب اغوای شیطان و سفری نفسانی تا آسمانِ دروغین وارونه ای که از انعکا س آمال موهوم در سرابِ سحر و فتنه شیطان معنا گرفته است. اینان مصداق اتَمّ این آیات هستند که در آخر سوره « شعرا » آمده است:

« آیا خبرتان کنم که شیاطین بر که فرود می آیند؟ بر هر دروغ پرداز گناهکار. (شیاطین) گوش به انبای غیب می سپارند، اما بیش تر دروغ می بافند. و از شعرا جز اغواشدگان تبعیت نمی کنند، آیا نمی نگری که چگونه در هر برهوتی سرگردانند و می گویند آنچه را که بدان عمل نمی کنند؟» (5)

اگر آینده ای در کار باشد و مشیت الهی نیز با آنچه ما می خواهیم همراه شود، این مبحث – عارف نمایی و عرفان دروغین – از اساسی ترین مباحثی است که باید با فرصت بیشتر، و نه اینچنین شتابزده، مورد تحقیق قرار گیرد. مراد از تقریر شتابزده آنچه خواندید بیش تر آن بود که تا هنوز رایحه عرفان حقیقی شهدای راه حق از جای جای شهرها و کوچه و خیابانهای این دیار به مشام می رسد، این پرسش درد آمیخته را به گوش ها برسانیم که هنوز یاد آن کربلای پُر بلا از خاطره ها نرفته و خون سرخ آن ذبح عظیم بر مقتل فنای فی الله نخشکیده، در برابر همه سرباختگانی که سرخویش را به بهای معراج داده اند و خون خود را، تا همسفر سیدالعرفا، حسین بن علی (ع) باشند، در پیش چشم همه آن بسیجیانی که ملازم معراج عرفانی عشاق تا سدرة المنتهی بوده اند و رموز عشق را از سرچشمه حقیقی آن آموخته اند... آیا انصاف است که باز اجازه دهیم تا اولیای شیطان با شیطنت، ساحت مقدس عارف و عرفان را به لوث این خزعبلات دروغین و رجس آن فتنه گری ها و نفس پرستی ها بیالایند؟

به راستی اگر هشت سال تجربه دشوار جنگ است که پاکان را از آلودگان تمیز بخشیده و راه عرفان حقیقی را که راه سیدالشهداست، بر جهانیان روشن داشته، پس این کدام عرفان است که در این بازار جلوه فروشی ها و شهرت طلبی ها و نفس پرستی ها از آن سخن می رود؟

خوش بود گــر محک تجربه آید به میـان
      تا سیه روی شود هر که در او غش باشد

 پی نوشت ها

1- دجّال به معنی بسیار دروغگو و فریبکار، شخص کذابی است که در آخرالزمان ظهور می کند و مردمان را فریب می دهد.

2- سامری(اهل سامره یا سبطیه در فلسطین)، ساحری از قوم بنی اسرائیل که در غیاب حضرت موسی (ع) گوساله زرینی ساخت و مردم را به پرستش آن فراخواند. نام وی را موسی بن طلف ذکر کرده اند.

3- گنون این کتاب را در سال 1946 نوشته است. اکنون باید گفت که وارونگی به آخرین حد رسیده است.

4- رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، علیمحمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1361، صص 229 و 230

5- سوره شعرا، آیات 221 تا 226

 

با من سخن بگو دوکوهه

مجموعه مقالات شهید آوینی

اگر بپرسی دو کوهه کجاست ، چه جوابی بدهیم ؟ بگوییم دوکوهه پادگانی است در نزدیکی اندیمشک که بسیجی ها را در خود جای می داد و بعد  سکوت کنیم ؟ پس ای کاش نمی پرسیدی که دو کوهه کجاست ، چرا که جواب گفتن به این سوال بدین سادگی ها ممکن نیست . کاش تو خود در دو کوهه زیسته بودی که دیگر نیازی به این سوال نبود .

گفته اند شرف المکان بالمکین – اعتبار مکان ها به انسان هایی است که در آنها زیسته اند – و چه خوب گفته اند . دوکوهه پادگانی است در نزدیکی اندیمشک که سال های سال با شهدا زیسته است ، با بسیجی ها، و همه سرّ مطلب همین جاست. اگر شهدا نبودند و بسیجی ها ، آنچه می ماند پادگانی بود درندشت ، با زمین هایی آسفالته ، خشک و کم دار و درخت ، ساختمان هایی ، کوتاه و بلند و تیرک هایی که بر آن پرچم نصب کرده اند. اما دوکوهه سال ها با شهدا زیسته است، با بسیجی ها، و از آنها روح گرفته است ؛ روحی جاودانه.

دوکوهه مغموم است، اما اشتباه نکنید! او جنگ را دوست ندارد ، جمع با صفای بسیجی ها را دوست دارد ، جمع شهدا را ؛ آرزومند آن عرصه ای است که در آن کرامات باطنی انسان ها بروز می یابند.  

یک بار دیگر، سلام دوکوهه.

قطارها دیگر در کنار دوکوهه نمی ایستند و بسیجی ها را از آن بیرون نمی ریزند. قطارها دوکوهه  را فراموش کرده اند و حتی برای سلامی هم نمی ایستند . بی رحمانه می گذرند . اما شهدا انسی دارند با دوکوهه که مپرس. باذره ذره خاکش، با زمینش، با دیوارهایش، با ساختمان هایش، با همه آنچه در چشم ما هیچ نمی آید . می گویی نه ؟ از حوض روبه روی حسینیه حاج همت باز پرس  که همه شهدای دوکوهه با آب آن وضو ساخته اند. در حاشیه اطراف حوض تابلوهایی هست که به یاد شهدا روییده اند. اما الفت شهدا با این حوض نه فکر کنی که به سبب تابلوهاست ! من چه بگویم؟ اینها سخنانی نیست که بتوان گفت. تو خودت باید دریابی . واگر نه، دیگر چه جای سخن؟  

زمین صبحگاه نیز هنوز در جست وجوی رازداران خویش است . اگر زبان خاک را بدانی ، نوحه اش را در فراق آنها خواهی شنید، هرچند او همه لحظات آنچه را که دیده است و شنیده، به خاطر دارد؛ صدای آسمانی شهید گلستانی را گاهِ خواندن دعای صبحگاه – اللهم اجعل صباحنا صباح الصالحین...- نهر های رحمات خاص حق جاری می شد و باغ هایی از اشجار بهشتی لا اله الا الله می رویید و زمین صبحگاه بقعه ای می شد از بقاع رضوان. آنان که در دوکوهه زیسته اند طراوت این جنات را در جان خویش آزموده اند و هنوز از سکر آن چهار نهر آب و عسل و شیر و شراب سرمستند.      

جا دارد که دوکوهه مزار عشاق باشد، زیارتگاه عشاقی که ازقافله شهدا جا مانده اند.

ای قدمگاه بسیجی ها، ای قدمگاه عاشق ترین عاشقان ، تو خوب می دانی که چه سایه بلندی را از کف داده ای . بوسه های تو بر قدم هایی می نشسته است که استوارتر از عزم  آنان را  زمین به یاد ندارد . یادهایت را در خود تجدید کن تا آنجا که اگر هزارها سال از این روزها بگذرد، تو را با این نام بشناسد که قدمگاه بسیجیان بوده ای. شب را به یاد بیاور که انیس عشاق است؛ آن شب را ، بعد از عملیات والفجر یک .

ای دوکوهه ، تو را با خدا چه عهدی بود که از کرامت برخوردار شدی  و خاک زمین تو سجده گاه یاران خمینی شد ؟ و حال چه می کنی ، در فراق پیشانی هایشان که سبب متصل ارض و سما بود؟ و آن نجواهای عاشقانه؟    

دو کوهه، می دانم که چقدر دلتنگی. می دانم که دلت می خواهد باز هم خود را به حبل دعای شهدا بیاویزی و با نمازشان تا عرش اعلی بالا بروی. می دانم که چه می کشی دوکوهه! عمر تو هزار ها سال است و شاید هم میلیون ها سال. اما از آن روز که انسان بر این خاک زیسته است، آیا جز اصحاب عاشورایی سید الشهدا کسی را می شناسی که بهتر از شهدای ما خدا را عبادت کرده باشد؟ تو چه کرده ای که سزاوار کرامتی این همه گشته ای که سجده گاه یاران خمینی باشی؟ چه پیوندی بوده است میان تو و کربلا؟ کدام رسول بر خاک تو زیسته است؟ تو کهف اعتکاف کدام عارف بوده ای؟ اشک کدام عزادار حسین بر تو چکیده است؟ چه کرده ای دوکوهه؟با من سخن بگو...

حسینیه ات نیز سکوت کرده است و دم بر نمی آورد. ما که می دانیم: زمان، بستر جاری عشق است تا انسان ها را در خود به خدا برساند و حقیقت تمام آنچه در زمان حدوث می یابد باقی است. پس، از حسینیه حاج همت بخواه که مهر سکوت از لب برگیرد و با ما سخن بگوید.

 اینجا حرم راز است و پاسداران حریم آن، شهدایند؛ شهدایی که در آن نماز شب اقامه کرده اند و با خدا راز گفته اند؛ شهدایی که در حسینیه ، چشم مکاشفه بر جهان غیب گشوده اند؛ شهدایی که همسفران عرشی امام بوده اند و اکنون میزبان او هستند.

عمق وجود من با این سکوت راز آمیز آشناست؛ سکوتی که در باطن ، هزارها فریاد دارد.

من هرگز اجازه نمی دهم که صدای حاج همت در درونم گم شود. این سردار خیبر، قلعه قلب مرا نیز فتح کرده است. گوش بسپار تا ناله های حاج عباس کریمی را نیز در سوگ شهادت او بشنوی .  

حسینیه حاج همت قلب دوکوهه بوده است. حیات دو کوهه از اینجا آغاز می شد و به همین جا باز می گشت .

وقتی انسان عزادار است، قلب بیش از همه در رنج است و اصلا  رنج بردن را همه وجود از قلب می آموزند. دو کوهه قطعه ای از خاک کربلاست، اما در این میان، حسینیه را قدری دیگر است. کسی می گفت کاش حسینیه را زبانی بود تا با ما بگوید از آن سرّی که میان او و کربلاست . گفتم : حسینیه را زبان هست، کو محرم اسرار؟

هر که می خواهد ما را بشناسد داستان کربلا را بخواند، اگر چه خواندن داستان را سودی نیست اگر دل کربلایی نباشد. چه بگویم در جواب این که حسین کیست و کربلا کدام است؟  چه بگویم در جواب این که چرا داستان کربلا کهنه نمی شود؟ از باب استعاره نیست اگر عاشورا را قلب تاریخ گفته اند . زمان هر سال در محرم تجدید می شود و حیات انسان هر بار در سید الشهداء . نه این حیات دنیایی، که جانواران نیز از آن برخودارند؛ حیاتی که درخور انسان است، حیات طیبه، حیاتی آن سان که امام داشت، زیستنی آن سان که امام زیست .

حسینیه شهدا نیز اکنون در جست وجوی گم کرده خویش است. او امام را ندید ، اما یاران امام را دید و از آنان بوی خمینی را شنید، از آنان که در حقیقت خمینی فانی شدند و از این طریق، بقایشان نیز به بقای او پیوند خورد. 

دوکوهه، خاک و آب و در و دیوارهایش، همه وجودش با این حضور آن همه انس داشته است که اکنون ، در این روزهای تنهایی ، جایی مغموم تر از آن نمی یابی . دوکوهه مغموم است و در انتظار قیامت . دلش برای شهدا تنگ شده است ، برای بسیجی ها . همین جا بود، در همین میدان روبه روی ساختمان گردان مالک. از همین جا بود که خون حیات یک بار دیگردر رگ های زمین و زمان می دوید، همین جا بود که عاشورا تکرار می شد. اما این بار امام حسین غریب و تنها نبود؛ خمینی بود، یاران خمینی هم بودند. همین جا بود که عاشورا تکرار می شد، اما این بار امام حسین به شهادت نمی رسید؛ بسیجی ها بودند، فداییان امام، گردان گردان، لشکر لشکر. جواد صراف و اسماعیل زاده هم بودند. باقی شهدا را من نمی شناسم، تو بگو. هر جا که هستی، هر شهیدی که می بینی نام ببر و به فرزندانت بگو که چهره او را به خاطر بسپارند تا عَلم خمینی بر زمین نماند.

عَلم خمینی بر زمین نمی ماند؛ مگر ما مرده ایم؟

دوکوهه، خاک و آب و در و دیوارهایش با این حضور آن همه انس داشته است که اکنون، در این روزهای تنهایی، جایی مغموم تر از آن نمی یابی. دوکوهه مغموم است و درانتظار قیامت. دلش برای شهدا تنگ شده است، برای بسیجی ها.

امسال عید هم عده ای از بچه ها آمده اند تا دوکوهه از غصه دق نکند. از جانب آن ها مصطفی مامور شده است که با دوکوهه سخن بگوید. مصطفی زبان دوکوهه را خوب می داند. می گوید:« ...تو را دوست دارم ای دوکوهه، تو را دوست دارم که بوی بهشت می دهی. تو را دوست دارم که دامنت برای یک بار هم آلوده نشد. تو را دوست دارم که به بودنم هستی دادی. تو را دوست دارم که زندگی را تو برایم تفسیر کردی.»

این همه مغموم نباش دوکوهه. امام رفت، اما راه او باقی است. دیر نیست آن روز که روح تو عالم را تسخیر کند و نام تو و خاک تو و پرچم هایت مظهر عدالت خواهی شوند.

 دوکوهه، آیا دوست داری که پادگان یاران امام مهدی نیز باشی؟ پس منتظر باش.

یک بار دیگر ، سلام دوکوهه .    

دوکوهه ، تویک پادگان نیستی ، توقطعه ای از خاک کربلایی ، چرا که یاران عاشورایی سیدالشهدا را به قافله او رسانده ای . دوکوهه در باطن تو هنوز راز این روزهای سپری شده باقی است ، می دانم؛ اما دیگر خاک توقدمگاه این کربلاییان آخرالزمان نیست . بعضی ها ما را  سرزنش می کنند که چرا دم از کربلا می زنید و از عاشورا. آنها نمی دانند که برای ما کربلا بیش از آن که یک شهر باشد ، یک افق است ،یک منظر معنوی است که آن را به تعداد شهدایمان فتح کرده ایم ؛ نه یک با ر و نه دو بار ، به تعداد شهدایمان . دوکوهه توخوب می فهمی که من چه می گویم . تو با حاج همت ، با حاج عباس کریمی ، با چراغی ، با دستواره ، با اسکندری، علیرضا نوری ، وزوایی، ورامینی ، رستگار ، موحد ، حاج مجید رمضان ، صالحی ، حاجی پور و صدها شهید دیگر انس داشته ای . تو که بوسه بر پای بسیجی ها زده ای ، تو که با زمزمه شبانه آنها آشنا بوده ای ، تو که نجواهای عاشقانه آنها را شنیده ای تو که معنای انسان را دریافته ای ، توخوب می دانی که ما چه می گوییم . آری تو دیگر در جست وجوی انسان نیستی ؛ تو یافتی آنچه را که یافت نمی شود .

روز اول سال 68 ، پادگان دوکوهه کمی تسکین یافته است . عده ای از دوستانش آمده اند تا گمشده خویش را در آنجا بجویند . در و دیوار ، ساختمان ها و راهروها بر سرجای خویش باقی است واگر کسی نداند ، می پندارد که دوکوهه همه چیز را از یاد برده است . درها قفل است وآنها می کوشند تا از هر راه که هست ، یک با ر دیگرخود را به فضای مالوف خویش برسانند . اما گم گشته در آنجا هم نیست .

عالم محضر شهداست ، اما کو محرمی که این حضور را دریابد و در برابر این خلا  ظاهری خود را نبازد ؟ زمان می گذرد و مکان ها فرو می شکند ، اما حقایق باقی هستند . شهید حاجی پور زنده است ، من و تو مرده ایم . شهدا صدق و استقامت خویش را در آن عهد ازلی که با خدا بسته بودند اثبات کردند . کاش ما در خیل منتظران شهادت باشیم . یادآوران در جست وجوی گمگشته خویش به اردوگاه کرخه می روند . شعرشان اگر چه بس مغموم می نماید ، اما شعر مستی است . آنان را که می خواهند با نظر روانکاوانه در این سرمستان میکده عشق بنگرند هشدار باد که مبادا نشانی از یأس در آنان بجویند . یأس از جنود شیطان است واینان وارسته اند از آن جهانی که در سیطره شیاطین است . کرخه خرابات است واینان خراباتیانند و گریه ، آبی است بر دل های سوخته شان . گریه اوج سرمستی است و اگر امروز روزگار فاش گفتن اسرار است ، بگذار اینان نیز فاش بگریند . امام کو که به تماشای رهروان خویش بنشیند ؟  

آری ، ما از این موهبت برخوردار بودیم که انسان دیدیم . ما یافتیم آنچه را که دیگران نیافتند . ما همه افق های معنوی انسانیت را در شهدا تجربه کردیم . ما ایثار را دیدیم که چگونه تمثل می یابد. عشق را هم، امید را هم، زهد را هم، شجاعت را هم، کرامت را هم، عزت را هم، شوق را هم و همه آنچه را که دیگران جز در مقام لفظ نشنیده اند، ما به چشم دیده ایم. ما دیدیم که چگونه کرامات انسانی در عرصه مبارزه به فعلیت می رسند . ما معنای جهاد اصغر و اکبر را درک کردیم . آنچه را که عرفای دلسوخته حتی بر سردار نیافتند ، ما در شب های عملیات آزمودیم . ما فرشتگان را دیدیم که چه سان عروج و نزول دارند . ما عرش را دیدیم . ما زمزمه جویبارهای بهشت را شنیدیم . از مائده های بهشتی تناول کردیم و بر سرسفره حضرت ابراهیم نشستیم . ما در رکاب امام حسین ( ع ) جنگیدیم . ما بی وفایی کوفیان را جبران کردیم ... و پادگان دوکوهه بر این همه شهادت خواهد داد .

پادگان دوکوهه آخرین بار در عملیات مرصاد بود که به پیمان خویش وفا کرد . یک با ر دیگر دوکوهه همه چهره های آشنا را دید و همه عطرهای آشنا را شنید و با همه آنچه دوست می داشت وداع کرد .

دوکوهه ، با تو هستم : آیا می دانستی که این آخرین وداع است ؟

منافقین می پنداشتند که آن عهد را که تو بر آن شاهد بوده ای فراموش کرده ایم ، اما تو می دانی که این چنین نبود . همه دانستند . دوکوهه ، آیا بر قدم همه عزیزانت بوسه زدی ؟

آیا سعی کردی که همه آن لحظات را به یاد بسپاری ؟

سعید را به خاطر داری که چه می خواند ؟ برای امام می خواند ، برای آن که عاشقانه زیستن را به ما آموخت ، برای آن که به ما آموخت حقیقت عرفان را که مبارزه است ، برای آن کسی که ما همه تاریخ انبیا را در وجود او تجربه کردیم .

خداحافظ دوکوهه . ما می دانیم که تو از گواهان روز حشری و بر آنچه ما بوده ایم شهادت خواهی داد . تو ما را می شناخته ای و رازدار خلوت ما بوده ای ؛ روزها و شب ها ، در حسینه ، در اتاق ها ، در راهروها و در زمین صبحگاهت .

این همه مغموم نباش دوکوهه . امام رفت ، اما راه او باقی است . دیر نیست آن روز که روح تو عالم را تسخیر کند ونام تو و خاک تو و پرچم هایت مظهر عدالت خواهی شوند .

دوکوهه ، آیا دوست داری که پادگان یاران امام مهدی نیز باشی ؟ پس منتظر باش .

تکنولوژی ارتباطات

«تکنولوژی ارتباطات اکنون کره‌ی زمین را به یک دهکده‌ی بزرگ تبدیل کرده است».

این سخن که اکنون یکی از مشهورات عام افکار عمومی در سراسر جهان است تبعاتی دارد که عموم کسانی که سخنانی از این قبیل بر زبان می‌رانند ـ جز مصادر نخستین آن ـ از این تبعات بی‌خبرند. آنچه که توسط این «شبکه‌ جهانی ارتباطات» به مردم سراسر کره‌ی زمین انتقال می‌یابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتی حامل یک فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمی جدید». آن چنان که در «علم ارتباطات» می‌گویند، این «اطلاعات» مجموعه‌ای از «علائم و نشانه‌ها» هستند که باید آنها را در واقع «صورت تبدیل یافته‌ی فرهنگ» خواند.

انتخاب لفظ «دهکده»، نه شهر یا کشور، خودبه‌خود با نوعی مبالغه در این تعبیر همراه است، چراکه در یک دهکده همه یکدیگر را می‌شناسند و از حال و روز هم باخبرند. تصور «دهکده واحد جهانی» خودبه‌خود با قبول یک «فرهنگ واحد» برای مردم سراسر کره‌ی زمین ملازم است و هر فرهنگ، آنچنان که در علم ارتباطات می‌گویند نسبت به «جهان آفرینش» دارای «نگرش و تبیین» خاصی است و لذا تعبیر دهکده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست که ساکنین این دهکده‌ی واحد، «شریعت واحدی» را نیز پذیرفته‌اند. پذیرش هر یک از ادیان نیز در حقیقت به معنای پذیرش همان نحوه‌ی نگرش و تبیین خاصی است که آن دین برای جهان آفرینش دارد؛ اصطلاحی که امروزی‌ها به کار می‌برند «جهان‌بینی» است و جهان‌بینی مهم‌ترین حوزه‌ای است که «نظام فرهنگی» را صورت می‌بخشد. همین جهان‌بینی است که با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائم قابل انتقال سمعی و بصری، عنوان «اطلاعات» پیدا می‌کند.

اگر نخواهیم متعرض فرهنگی شویم که اکنون از طریق شبکه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست که این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است که مختص به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود. لذا شبکه‌ی ارتباطات در این دهکده‌ی واحد جهانی را باید در اشاعه‌ی کفر و الحاد و انقطاع سریع جوانان و همه‌ی اقوام از فرهنگ‌ها و شرایع مستقل خویش دارای مسئولیتی واقعی دانست. بر عهده‌ی «علم» نیست که درباره‌ی جهان احکام و نظریاتی کلی صادر کند، چراکه علم فقط «نسبت‌ها و مقادیر و اسباب» را بازمی‌شناسد و خود از تحلیل این نسبت‌ها و مقادیر و اسباب در یک حکم و نظریه‌ی کلی عاجز است. «علم» اصولاً متعرض ماهیات نمی‌شود و اگر آن را متکفل «جهان‌شناسی» کنیم، لاجرم کار را به کفر و الحاد خواهد کشاند؛ گذشته از آنکه «علم به مثابه ابزار» فقط در گستره‌های معینی که علمای رسمی خواسته‌اند به کار افتاده است و در تحلیل اطلاعات داده‌های به دست آمده نیز تحلیلگران چگونه می‌توانسته‌اند که خود را از تأثیر معتقدات عقلی و ایمانی خویش دور نگه دارند؟

البته با تحقیق در ماهیت علوم جدید و عدم استقلال آن نسبت به تکنولوژی، حقایق بسیاری دیگری روشن می‌شود که محل بحث آن در این مختصر نیست، اما هرچه هست منشآت جهان‌شناسی عقل علمی جدید، فرهنگی است که با هیچ فرهنگ دیگری غیر خویش جمع نمی‌شود و در روبه‌رویی با فرهنگ‌های دیگر، اگر از عهده برآید آنان را هضم می‌کند و اگرنه، روی به مقابله‌ای نابرابر می‌آورد و از آنجا که احکام آن بیشتر به مذاق عقل سطحی خوش می‌آید، غالباً نتیجه‌ی مقابله‌ی اینچنین، آن سان که در میان غالب اقوام جهان سوم می‌بینیم، به سود فرهنگ غربی است. علم‌زدگی و تکنوکراسی سرنوشت محتوم غریب به اتفاق دانشجویان دانشگاه‌هاست، چراکه انسان به شدت در معرض این خطر عمده قرار دارد که «علت» را با «سبب» اشتباه بگیرد و در ضمن گریز فطری‌اش از جهل، روی به نظام‌های فکری خاصی بیاورد که یک آگاهی سطحی به «واسطه‌ها و اسباب حدوث عالم» آنان را از تفکر در «علت و ماهیت» کفایت کرده است.

هر فرهنگ خواه‌ناخواه دارای «اُسوه‌ها و مدل‌هایی رفتاری و احساسی» است که نفیاً یا اثباتاً افراد پذیرای خویش را از رفتارهایی خاص برحذر می‌دارند و به رفتارهایی دیگر تشویق می‌کنند و یا آنکه نابه‌خود، بی‌‌آنکه مستقیماً در قلمرو عقاید و مفاهیم وارد شوند، «الگوهای احساسی» آنها را تغییر می‌دهند. این اسوه‌ها، مدل‌ها و یا الگوهای رفتاری و احساسی که یک فرهنگ را شکل داده‌اند و نظام بخشیده‌اند، در واقع صورت‌های نوعی و مطلق تحقق جهان‌بینی و جهان‌شناسی آن فرهنگ هستند و خواه‌ناخواه به غایاتی برای زندگی انسان‌ها تبدیل می‌شوند و یا خلق‌وخوی ونفسانیت آنها را در چهارچوب‌ها و دستورالعمل‌های معینی، خشت‌ریزی و قالب‌بندی می‌کنند. در فرهنگ دینی این اسوه‌ها و غایات از جنبه‌ی ثبوتی در معصومین و قدیسین و نظام‌های احکام عملی ظهور می‌یابند و از جنبه‌ی سلبی، در صورت دشمنان دین، گناهان کبیره و … در فرهنگ‌های غیردینی، همچون فرهنگی که امروز به تبع جهانی شدن تکنولوژی ارتباطات در سراسر عالم اشاعه یافته است، این «مدل‌های رفتاری» بر مشهورات علمی، اعتبارات عقل روز، توهمات و خرافات موجه بنا گشته‌اند و با جایگزینی «قانون اومانیستی» و «قراردادهای اجتماعی» به جای «شریعت مبتنی بر وحی»، دیگر مدل‌های سلبی نیز غالباً مبتنی بر نهی قانون هستند نه اعتبارات اخلاقی و مناهی مذهبی.

در اینکه تمدن اروپایی چگونه توانسته است بر همه‌ی تمدن‌های دیگر عالم غلبه یابد و به صورت یک «فرهنگ غالب و مسلط» جهان را به یک دهکده‌ی واحد تبدیل کند سخن بسیار است، اما هرچه هست، این امری است که تقریباً وقوع یافته و اگر نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران وجود پیدا نمی‌کرد، جز در نزد معدودی اهل نظر، هیچ جای تردید در احکام کلی تمدن جدید نمی‌توانست وجود داشته باشد.

محتوای ارتباطات در این دهکده‌ی جهانی «اطلاعات» است، «اطلاعاتی منشأ گرفته از فرهنگ مسلط جهانی که فرهنگ تمدن اروپایی است و نظام ارزشی ملازم با آن». این فرهنگ سلطه‌گر و سلطه‌گرا برای مبدل کردن جهان به یک دهکده‌ی واحد، همه‌ی نظامات لازم را نیز تأسیس کرده است: اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، سازمان ملل متحد، شورای امنیت و … از همه‌ مهم‌تر تفکر ـ یا شبه‌تفکر ـ مبتنی بر مشهورات علمی که آن را «فلسفه‌ی علمی» می‌گویند. «فلسفه‌ی علمی» جو فروش گندم‌نمایی است که می‌خواهد با استنباط احکام کلی از مجموعه‌ی اطلاعات علمی، که جز در محدوده‌ی نسبت‌ها و اسباب نمی‌توانند واجد هیچ کلیت و عمومیت و یا اطلاق باشند، فلسفه‌نمایی کند و جانشین تفکر فلسفی شود.

این هست که شبکه‌ی جهانی ارتباطات، در طول ده‌ها سال، فرهنگ واحدی را که بر همین شبه تفکر علمی مبتنی است در سراسر زمین اشاعه داده است و اکنون اعتبارات عقلی ـ و یا بهتر بگوییم اعتبارات وهمی یا شبه‌عقلی ـ عموم انسان‌هایی که با رسانه‌های گروهی در سراسر جهان ارتباط دارند به چیزی جز احکام پوزیتیویستی 2 و کفرآمیز تمدن جدید حکم نمی‌کند، اما از سوی دیگر، اگر آنچنان که در علم ارتباطات می‌گویند «تفکر، حاصل ارتباطات است»، چرا در جهان امروز نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران فرصت وقوع داشته است؟

اعم از آنکه تاریخ را بر مبنای «نظریه‌ی ارتقای خطی» تحلیل کنیم و یا آنچنان که در علم ارتباطات مرسوم است براساس «تکامل ابزار ارتباطی»، انقلاب اسلامی ایران یک نمونه‌ی غیرقابل توجیه است. در کتاب «موج سوم» که در واقع مانیفست تفصیلی عامیانه‌ی تمدن جدید است، انقلاب اسلامی ایران همچون عکس‌العملی در برابر هجوم موج سوم یا «موج انفورماتیک» تحلیل شده است که توسط وابستگان به موج دوم انجام گرفته … و البته این تحلیل به یک لطیفه‌ی غرض‌جویانه بیشتر از یک تحلیل علمی شبیه است. اگر جهان را چون یک دهکده‌ی جهانی با اغراض و غایات و با فرهنگ پوزیتیویستی تمدن جدید تصور کنیم، انقلاب اسلامی ایران با این رویکرد اصول‌گرایانه به احکام اسلام نمی‌تواند جز یک بازگشت مرتجعانه به عصر اسطوره‌ها و دین چیز دیگری باشد، چراکه بنابر فرض اولیه، با ظهور عصر تفکر فلسفی یا عصر تعقل محض زمینی، عصر اسطوره‌ها و دین سپری گشته است و نخست فلاسفه جانشین انبیاء گشته‌اند و سپس متدولوژیست‌ها جای هر دو را پر کرده‌اند.

اگر بخواهیم صادقانه سخن بگوییم، باید گفت که اصلاً آنچه ما می‌گوییم بر مبانی نظری دیگری متغایر و حتی متضاد با مبانی نظری تمدن جدید استوار است و لذا سخن ما را با این عقل اعتباری یا شبه‌تفکری که حاصل ارتباطات جهانی و نفوذ فرهنگ مسلط اروپایی است نمی‌توان دریافت و اگر کسی بخواهد با این عقل روز و براهینی ریشه گرفته از مشهورات علمی با ما به چون‌وچرا برخیزد، راهی به حقیقت نخواهد داشت.

علم ارتباطات در «تعریف انسان و غایات او» و در سایر مبانی نظری خویش، با «تاریخ تمدن» ـ آنچنان که غربی‌ها نگاشته‌اند ـ مشترک است، هرچند ممکن است بر این اشتراک آنچنان که باید، تصریح نشود. در اینجا نیز برای حیات انسان در طول تاریخ یک سیر تکامل و ارتقای خطی فرض می‌شود که در طی آن، انسان «از بدویت به سوی مدنیت و سپس تمدن تکنولوژیک تحول می‌یابد» و آنچه به عنوان «فرهنگ» خوانده می‌شود، در واقع «مجموعه اطلاعاتی است که بشر در طول این تاریخ تمدن و همین سیر ارتقایی خطی فراهم آورده است». در این سیر آنچه که چهره‌ی تاریخ را تغییر می‌دهد «تکامل ابزار» است و لذا اعصار مختلف با عناوین مأخوذ از همین تصور نام گرفته‌اند: عصر حجر، عصر مفرغ، عصر مس، عصر آهن و … آیا تاریخ را تنها از همین نظرگاه می‌توان بررسی کرد؟

دراین نحو تحلیل تاریخ که نتیجه‌ی لازم پذیرش ترانسفورمیسم3، ماتریالیسم تاریخی4 و نظریه‌ی ترقی است، «دین» نیز امری است تابع تاریخ طبیعی زندگی بشر.

ادامه مطلب

انفجار اطلاعات

انفجار اطلاعات! نمی دانم چرا من از این تعبیر آنچنان که باید نمی ترسم و حتی چه بسا مثل کسی که دیگر صبرش تمام شده است از فکر اینکه جهان به سرنوشت محتوم این عصر نزدیک تر می شود خوشحال می شوم. نیچه خطاب به فیلسوفان می گوید: « خانه هایتان را در دامنه های کوه آتشفشان بنا کنید » و من همه کسانی را که در جست و جوی حقیقتند مخاطب این سخن می یابم. «گریختن » مطلوب طبع کسانی است که فقط به عافیت می اندیشند و اگر نه، مرگ یک بار، زاری هم یک بار.

دهکده جهانی واقعیت پیدا خواهد کرد، چه بخواهیم و چه نخواهیم. این حقیقت تنها ما را که شهروندان مطیعی برای این دهکده بزرگ نیستیم مضطرب نمی دارد و بلکه غرب را هم چه بسا بیش تر از ما به اضطراب می اندازد. ما شهروندان مطیعی برای دهکده جهانی نیستیم؛ این سخن نیاز به کمی توضیح دارد.

شهروندِ مطیع کسی است که وجود فردی اش مستحیل در جامعه ای است که پیرامون او وجود دارد. اعتراضی ندارد. استدلال های رسمی را می پذیرد و در صدق گفتار سیاستمداران تردید روا نمی دارد. تا آنجا تسلیم قوانین محلی است که عدالت را نه قبله قانون، که تابع آن می بیند. به آنچه فرا می خوانندش روی می آورد و از آنچه باز می دارندش پرهیز می کند. دروازه های گوش و چشم و عقلش برای پیام های پروپاگاندا باز است و مثلاً در ایران خودمان وقتی می شنود که «بانک فلان، بانک شماست »، باور می کند و پولش را در بانکی انبار می کند که جایزه بیش تری می دهد... و از این قبیل. و خوب! دهکده جهانی هم برای آنکه سر پا بماند به شهروندان مطیعی نیاز دارد که سرشان در آخور خودشان باشد.

در آغاز دهه هشتاد میلادی واقعه بسیار شگفت آوری در کره زمین روی داد که غرب را از خواب غفلتی که به آن گرفتار آمده بود خارج کرد. در نقطه ای از کره زمین که یکی از غلامان خانه زاد کاخ سفید حکومت می کرد، ناگهان میلیون ها نفر از مردم از خانه ها بیرون ریختند و فارغ از ملاحظات و معادلات غریزی مربوط به حفظ حیات، سینه در برابر گلوله ها سپر کردند و ارتشی هم که ده ها میلیارد دلار خرج آن شده بود به انفعالی گرفتار آمد که چاقو در برابر دسته خویش دارد: چاقو دسته اش را نمی برد. مردم چه می خواستند؟ عجیب اینجاست. مردم چیزی می خواستند که هرگز با عقل حاکم بر دنیای جدید جور در نمی آمد: حکومت اسلامی. نمونه ای هم که برای این حکومت سراغ داشتند به سیزده قرن پیش باز می گشت. مردم ایران این « پیام » را از کدام رادیو و تلویزیون، فیلم و یا تئاتری گرفته بودند؟ این پرسشی بود که غرب نمی توانست به آن جواب گوید. مهم نیست که غرب این نوع حرکت های اجتماعی را چه می نامد: بنیادگرایی، ارتجاع و یا هر چیز دیگر... مهم این است که این واقعه نشان داد « حصارهای اطلاعاتی قابل اعتماد نیستند. »

ببینید! واقعه شگفت آوری که رخ داده بود این بود که غرب ناگهان خود را نه با کشور «جشن هنر شیراز» و «آربی آوانسیان» و « اسرار گنج دره جنی » و « دایی جان ناپلئون » و «جشن های دوهزار و پانصد ساله» و «فریدون فرخزاد»... که با کشور سید مجتبی نواب صفوی و حاج مهدی عراقی روبرو یافت. و انقلاب اسلامی در داخل مرزهای « سپهر اطلاعاتی » غرب روی داد، در یک جزیره ثبات، و پیروز هم شد.

مهم اینجاست که واقعه ای نظیر این باز هم در هر نقطه دیگری از جهان می تواند روی دهد. من شهر « دوشنبه » را پیش از آنکه به تسخیر رحمان نبی اُف و ارتش سرخ در آید دیده بودم. در آنجا با روشنفکرانی آشنا شدم که تو گویی از زمان سامانیان آمده بودند و در نماز جمعه در صف نمازگزارانی ایستادم که خارج از آتمسفر رسانه های گروهی و در عصر ابوحنیفه می زیستند و هم اکنون مگر در شرق اروپا و در میان مسلمانان حوزه بالکان چه می گذرد؟ تصویری که ما در مجله « سوره » چاپ کردیم بسیار گویاست: جوانی با گیسوان بلند و عینک رمبویی پیشانی بندی بسته است که روی آن نوشته: « الله اکبر، جهاد ». و این واقعه در میان مرزهای کنترل شده سپهر اطلاعاتی غرب روی داده است؛ و مگر جایی در کره زمین هست که بیرون از این مرزها باشد؟

دهکده جهانی واقعیت پیدا کرده است، چه بخواهیم و چه نخواهیم، و ماهواره ها مرزهای جغرافیایی را انکار کرده اند. این همان دهکده ای است که گرگوار سامسا در آن چشم باز کرده است. این همان دهکده ای است که مردمانش صورت مسخ شده « کرگدن » های اوژن یونسکو را پذیرفته اند. همان دهکده ای که مردمانش « در انتظار گودو » هستند. این همان دهکده ای است که در آن مردمان را به یک صورتِ واحد قالب می زنند و هیچ کس نمی تواند از قبول مقتضیات تمدن تکنولوژیک سر باز زند. این همان دهکده ای است که بر سر ساکنانش آنتن هایی روییده است که یکصد و پنجاه کانال ماهواره ها را مستقیماً دریافت می کنند. این همان دهکده ای است که در آن روبوت ها عاشق یکدیگر می شوند. این همان دهکده ای است که در آن « ترمیناتور دو » به سی سال قبل باز می گردد و خودش را از بین می برد. این همان دهکده ای است که در آن «بَت من» و «ژوکر» با هم مبارزه می کنند. این همان دهکده ای است که در تلویزیون هایش دختران شش ساله را آموزش جنسی می دهند، همان دهکده ای که در آن گوسفندهایی با سر انسان و انسان هایی با سر خوک به دنیا می آیند. این همان دهکده ای است که در آن تابلوی « مسیح از ورای ادرار » ماه ها توجهات همه رسانه های گروهی را به خود جلب می کند. این همان دهکده ای است که در آن دویست و چهل و شش نوع تجاوز جنسی رواج دارد... اما عجیب اینجاست که باز هم این همان دهکده ای است که در زیر آسمانش بسیجیان در رَمل های فکه زیسته اند، همان دهکده جهانی که در نیمه شب هایش ماه، هم بر کازینوهای « لاس وِگاس » تابیده است و هم بر حسینیه « دوکوهه » و گورهایی که در آن بسیجیان از خوف خدا و عشق او می گریسته اند. دنیای عجیبی است، نه؟

بیش از یک قرن است که علی الظاهر هیچ تمدنی جز تمدن غرب در سراسر سیاره زمین وجود ندارد. همه جا در تسخیر این صورت از حیات بشری است که تمدن غرب با خود به ارمغان آورده است. هیچ یک از اُمم عالم نتوانسته اند نه در زبان، نه در فرهنگ، نه در معماری، نه در حیات اجتماعی و نه در زندگی فردی، خود را از تأثیرات تمدن غرب دور نگاه دارند. و اکنون که با وجود ماهواره ها، مرزهای جغرافیایی نیز انکار شده است آینه جادو در یکایک خانه های این دهکده به هم پیوسته جهانی نفوذ کرده است، عقل سطحی چنین حکم می کند که دیگر هیچ چیز نمی تواند حکومت جهانی مفیستوفلس را حتی به لرزه بیندازد، چه رسد به آنکه آن را به انقراض بکشاند. اما چنین نیست.

میلان کوندرا در کتاب « هنر رُمان » از تناقض هایی خاصّ این آخرین دوران تمدن غرب نام می برد که آنها را « تناقض های پایانه ای » می خواند. مثالی که او می آورد می تواند پرده ابهام از این تعبیر به یک سو زند:

در طیّ عصر جدید، عقل دکارتی همه ارزشهای به ارث رسیده از قرون وسطی را، یکی پس از دیگری تحلیل می بـرد. اما، در زمــان پیروزی تــامّ و تمام عقل، ایــن عنصر غیــر عقلی محض ( قدرتی صرفاً در پی خواست خویشتن ) است که بر صحنه جهان تسلط خواهد یافت، زیرا دیگر هیچ نظامی از ارزشهای مقبول همگان وجود ندارد که بتواند مانع پیشروی آن شود.

اگر واقع گرا باشیم جنگ جهانی دوم را یکی از ترمینال هایی خواهیم یافت که ذات پارادوکسیکال غرب در آن ظهور یافته است. نمی دانم شما جنگ کویت را چگونه تفسیر می کنید، اما من در آن یک تناقض می یابم؛ تناقضی که شاخک های حسّ ششم بسیاری از متفکران غربی – و از جمله نوآم چامسکی – آن را دریافت. غرب پیروزی خود را در جنگ کویت در میان یک حسّ اضطراب همگانی جشن گرفت و این اضطراب، از جمله در لوس آنجلس، نشتری شد که دُمل چرکین یک اعتراض واقعی را ترکاند.

غرب ذاتی پارادوکسیکال دارد و این پارادوکس های پایانه ای، سرنوشت محتومی هستند که تمدن امروز به سوی آن راه می سپرده است. انفجار اطلاعات از همین ترمینال هایی است که تناقض نهفته در باطن تمدن امروز را آشکار خواهد کرد. وقتی حصارهای اطلاعاتی فرو بریزد مردم جهان خواهند دید که این دژ ظاهراً مستحکم بنیان هایی بسیار پوسیده دارد که به تلنگری فرو خواهد ریخت. قدرت غرب، قدرتی بنیان گرفته بر جهل است و آگاهی های جمعی که انقلاب زا هستند به یکباره روی می آورند؛ همچون انفجار نور. شوروی نیز تا آن گاه که فصل فروپاشی اش آغاز نشده بود خود را قدرتمند و یکپارچه نشان می داد و غرب نیز آن را همچون دشمنی بزرگ در برابر خویش می انگاشت. تنها بعد از فروپاشی بود که باطن پوسیده و از هم گسیخته شوروی آشکار شد.

اکنون در غرب، همه چیز با سال های دهه 1930 تفاوت یافته است. مردم با اضطرابی که از یک عدم اطمینان همگانی برمی آید به فردا می نگرند. آنها هر لحظه انتظار می کشند تا آن دژ اطلاعاتی که موجودیت سیاسی غرب بر آن بنیان گرفته است با یک انفجار مهیب فرو بریزد و آن روی پنهان تمدن آشکار شود. برای آنکه ردیف منظم آجرهایی که متکی بر یکدیگر هستند فرو ریزد، کافی است که همان آجر نخستین سرنگون شود. تمدن ها هم پیر می شوند و می میرند و از بطن ویرانه هاشان تمدنی دیگر سر بر می آورد. در آغاز، تمدن با یک اعتماد مطلق به قدرت خویش پا می گیرد و هنگامی که این احساس جای خود را به عدم اعتماد بخشید، باید دانست که موعد سرنگونی فرارسیده است.

و اما درباره خودمان. نباید بترسیم. حصارها تا هنگامی مفید فایده ای هستند که دزدان شب رو، بر زمین می زیند، اما آن گاه که دزدان از آسمان فرود می آیند، چگونه می توان به حصارها اطمینان کرد؟ پس باید از این اندیشه که حصارهایی بتوانند ما را از شرّ ماهواره ها محفوظ دارند، بیرون شد و « خانه را در دامنه آتشفشان بنا کرد. » باید در رو به رو شدن با واقعیت، به اندازه کافی جرئت و شجاعت داشت. غرب چنین است که در عین ضعف، بیش تر از همیشه رجز می خواند تا خود را در پناه وهم حفظ کند. جنگ کویت چنین بود و بنابراین، تنها اسیران حصارهای توهّم را به وحشت دچار کرد نه آنان که ضعف و پیری این قداره بند مفلوک را در پس اعمال و اقوالش می دیدند. می خواهم بگویم که خود ماهواره، در عالم واقع، آن همه ترس ندارد که طنین این خبر در عالم وهم: « ماهواره دارد می آید. » طنین این خبر تا آنجا هراسناک است که بسیاری، از هم اکنون فاتحه همه چیز را خوانده اند: هویت ملی، اخلاق، زبان فارسی... چنان که پیش از آمدن تلویزیون نیز سخنانی چنین در افواه بود.

ماهواره مظهر آن پیوستگی جهانی است که تمدن جدید انتظار می برده است. آمریکا نیز مظهر آن اراده جمعی است که همراه با بشر جدید پیدا شده و در جست و جوی قدرت و استیلا، توسعه و اطلاق یافته است. « استیلا » و « ولایت » هم ریشه هستند و اگر بعضی از محققان استیلای غرب را بر عالم « ولایت طاغوت » خوانده اند، تعبیری را می جسته اند که بتواند مفاهیم جدید را در حوزه معرفت دینی معنا کند؛ و چه تعبیر درستی یافته اند. غرب، از همان آغاز، غایتی مگر برپایی یک حکومت جهانی نداشته است و هم اکنون نیز چه آنان که از حاکمیت ماهواره ها به وحشت افتاده اند و چه آنان که مشتاقانه چنین روزی را انتظار می برند، هر دو، حاکمیت ماهواره ها را با حاکمیت جهانی غرب یکسان گرفته اند؛ و هر دو اشتباه می کنند.

 

ارتش متحد اسلامی

قواعد دیپلماسی برای حفظ موازنه قوا در جهانی صورت گرفته است که آمریکا بر آن سیطره دارد و بنابراین ، تنها آمریکاست که اجازه دارد تا قوانین این بازی را رعایت نکند. دیگران موظف هستند که نه تنها تسلیم این بازی بین المللی شوند، بلکه اصلاً به روی مبارک خویش نیز نیاورند که این فقط یک بازی است. از این لحاظ دیپلماسی به هنر پیشگی شبیه است ، اگر چه به مراتب از آن دشوارتر است ، چرا که بر یک نمایشنامه معین و آزموده متکی نیست. بازی دیپلماسی نیز بازی مرگ است و هر که در این بازی بازنده شود باید بمیرد، اما به مرگی واقعی؛ کافی نیست که مردن را بازی کند، که در این بازی فقط باختن است که بازی نیست .

آمریکا اجازه دارد که قواعد بازی را رعایت نکند و وقتی هم که چنین می کند ، باز قاعده بر این است که نه فقط همه همه خود را به نفهمی بزنند ، بلکه این خلاف آمد را نیز به مثابه یکی از قواعد بازی توجیه کنند. وقتی این توجیه اصل باشد، بازی می تواند هر قاعده ای به خود بگیرد وکسی هم حق اعتراض ندارد . انقلاب اسلامی، چه بخواهیم و چه نخواهند، ما را از این بازی بین المللی بیرون کشیده است . اما جهانی که آمریکا بر آن سیطره دارد _ یعنی کره زمین _ جهانی نیست که در آن بتوان برای همیشه از این بازی جهانی بیرون کشید . مکر این عالم در آنجاست که «زندگی واقعی» و «بازی» را به یکدیگر مبدل ساخته و بنابراین ، «واقعیت» چنین صورت پذیرفته است که هر که در بازی شرکت نکند «دیوانه» می پندارندش. و فقط به این پندار نیز بسنده نمی کند: می گیرندش و در بند غل و زنجیر گرفتارش می کنند و این همه در چشم مردمان نیز عادلانه می نماید.

... و اما تا کجا باید به این قواعد گردن نهاد؟ شرط زنده ماندن در این جهان آن است که « عاقلانه» رفتار کنی و عقل نیز تعریف خاص خویش را دارد : عقل یعنی تسلیم.... و «عاقل» کسی است که به وضع موجود گردن بگذارد و از خلاف آمد عادت اجتناب ورزد، هر چند همچون مردمان بوسنیا هرزگوین غریبانه و مظلومانه در چنگال شقی ترین اشقیای تاریخ گرفتار آمده باشد.

... و اما از قواعد این بازی بی رحمانه مرگ یکی هم آن است که هر گاه مصالح آمریکا ایجاب کند، بعضی ها اجازه داشته باشند که خلاف همه اصول پذیرفته بین المللی رفتار کنند. در همین جهان راسیونال ، اسرائیل از نیم قرن پیش هر آنچه خواسته ، کرده است و هیچ یک از سازمان های بین المللی بازی حقوق بشر نیز ممانعتی جدی از خود نشان نداده اند. در همین جهان خرد گرا ، وقتی عراق در تفسیر ایما و اشاره های آمریکا اشتباه می کند و به کویت حمله ور می شود، بیست هفت کشور جهان برای سرکوبی او بسیج می شوند و فاتحانه صدام را _ که نه ، مردم عراق را _ به جرم نقض حقوق بشر گوشمالی می دهند ، اما آنگاه که همین صدام شنیع ترین جنایات را درباره شیعیان جنوب عراق اعمال می کند و از زمین و آسمان آتش و بمب های شیمیایی برسر آنان فرو می ریزند، انگار نه انگار که واقعه ای رخ داده است . همین صدام که اکنون در چشم غربیان خونخواری است چون آتیلا ، تا پیش از تجاوز به کویت قهرمان مبارزه با بنیاد گرایی اسلامی بود و چهره ای آنچنان وجیه داشت که حتی در کویت بسیاری از خانواده ها نام فرزندان خویش را «صدام» می گذاشتند. و اکنون نیز.... صرب های نژاد پرست اجازه یافتند که بی سر و صدا ، برای مدتی نه چندان کوتاه، تا نابودی کامل مسلمانان بوسنیا هرزگوین از قواعد بازی عدول کنند.

جنایات صرب ها اگر چه به لحاظ زشتی و شناعت آن بی نظیر نیست ، اما به لحاظ وسعت اعمال چنین جنایاتی کاملآ بی سابقه است. دادگاه نورنبرگ دادگاهی است که در آن شکست خورده ها محاکمه میشوند ، نه فاتحان. و جنایات هیتلر نیز از آن روی بزرگ نمایی شد که بتواند یهودیان را برای مهاجرت هر چه وسیع تر و سریع تر به اسرائیل _ فلسطین اشغالی _ تحریض کند. و حالا که اوضاع با آن روزگار قابل قیاس نیست و دلایلی از آن نوع نیز وجود ندارد ، چرا باید مردم جهان از جنایات صرب ها و شدت و حدت آن خبردار شوند؟

... و اما نقطه قدرت شیطان همواره نقطه ضعف او نیز هست و نه فقط شیطان، که این از سنن لا یتغیر عالم است. وقتی دشمن از قواعد بازی بین المللی دیپلماسی عدول می کند بهترین شرایط فراهم خواهد شد که ما نیز در برابر قواعد بازی عصیان کنیم . و اکنون بر دنیای بی رحم ما چنین وضعی حاکم است.صرب ها با همدستی ارتش یوگوسلاوی و تحت تعلیمات مستقیم مستشاران نظامی اسرائیلی، بازی معمول دیپلماسی را به هم ریخته اند و شرایطی را پیش آورده اند که در آن ، برای ما نیز امکان عدول از قواعد بین المللی بازی فراهم آمده است.

پیشنهاد تشکیل ارتش متحد مسلمانان برای مقابله با جنایات صلیبی صرب های نژاد پرست علیه مردمان بوسنی هرزگوین می تواند تنها در محدوده ایران محصور نماند و به صورت یک بسیج جهانی مسلمانان در آید. مسلمانان سراسر جهان اکنون از آن آمادگی برخوردارند که فارغ از مناسبات دیپلماتیک دولت ها چنین ارتشی را سازمان دهی کنند ، چنان که در قبضه سلمان رشدی نیز چنین آمادگی وسیعی داشت و به موقع مورد بهره برداری امام امت (س)  قرار گرفت.

دنیای ارتباطات اگر چه باید اذعان داشت که مسیطره امپریالیسم خبری است، اما در عین حال عالمی نیست که در آن امکان هدم کامل واقعیت موجود باشد، چنان که در این واقعه نیز چنین روی داده است که علی رغم مصالح دیپلماتیک آمریکا، خبر جنایت صرب ها _ اگر چه نه با همان وسعت و شدت واقعی خویش _ به گوش مردمان جهان رسیده است و فضای روانی مردم سراسر عالم را آماده ساخته تا ارتش متحد اسلامی را همچون جوابی ناگزیر به این جنایات تلقی کنند.

وقتی صرب ها ابا ندارند از آنکه ماهیت تجاوز خویش را که یک جنگ صلیبی دیگر است آشکار کنند، این آمادگی وجود دارد که آنچه محور وحدت ما واقع می شود نیز «اسلام» باشد. صدای همه بچه ها شبیه به یکدیگر است و تا آنگاه که فریاد وحشت زده کودکان بوسنی هرزگوین زیر تیغ جلادان صرب در فضای کره زمین می پیچد هیچ پدری نخواهد توانست بی دغدغه به خنده های شادمانه فرزند خویش گوش بسپارد. مسلمانان سراسر جهان اکنون آمادگی دارند که برای عضویت در یک ارتش متحد اسلامی نام نویسی کنند و در گردان ها و لشکرهایی منظم سازمان یابند، زیرا تا هنگامی که صلیبی ها و نژاد پرستان در کره زمین وجود دارند، احتمال باید داد که در هر جای دیگری از این سیاره واقعه بوسنی هرزگوین تکرار شود.

فراق یار نه آن می کند که بتوان گفت

شنیده ام سخنی خوش که پیر کنعان گفت/ فراق یار نه آن می کند که بتوان گفت

حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر / کنایتی است که از روزگار هجران گفت

نشان یار سفرکرده از که پرسم باز / که هر چه برید صبا پریشان گفت

من و مقام رضا بعد از این و شکر رقیب/ که دل به درد تو خو کرد و ترک درمان گفت

مزن زچون و چرا دم که بنده ی مقبل / قبول کرد به جان هر سخن که جانان گفت

 کوچه های جماران همراز کوچه های مدینه گشته اند بعد از ارتحال رسول. آنان که پای دارند هروله می کنند تا خود را به خاه ای برسانند مطاف ملائک حافظتو بوده است و هر صبح و شام میهمان سفره ای که از بهشت بهر تو نزول می یافت، خانه ای که همنوازی تسبیحات تو هر صبح و شام نور می خورد و نور می آشامد و در عطر روح اللهی تو شناور بود. آنان که پای دارند هروله می کنند، اما انان که پا در راه عشق تو باخته اند چه کنند؟ جانا، رحم آور! اینجا عالم ظاهر است و ظاهر حجاب باطن. چه کنیم؟

ستون های حسینیه ی جماران رازداران اُستُن حنانه اند اما بر حال ما می گریند، بر حال آن دلباختگانی که بی تو دیگر جانشان جز باری سنگین بر گرده ی فراق نیست. ستون ها می نالند. ذرات چوب و آهن و خاک، هر چه هست، می نالند. آنجا که تو می نشستی، اریکه حکومت عشق بر جان های مشتاقان، خالی مانده است.

گریه کن تا آن بغض گلوگیر بشکند و اشک هایت پیش باز قدم های یار روند، در کوچه باغ های ملکوت. طراوت آن جنات از اشک های من و توست ، اما دل هایمان آرام نمی گیرد. کاش این غم، اشک می شد و فرو می ریخت و این ابرهای تنگ نشسته، آسمان سینه هامان را به خورشید وا می گذاشتند. کاش قلب مرا قربانی می گرفتند تا این گرد ماتم از شهر برخیزد و رسول الله به مدینه باز گردد.

جانا! سخن از فراق توست، که در فراق جز حدیث فراق نه در دل می گذرد و نه بر لب می آید. با ما بگو که باید کرد که جان مانده است و ای عزیزتر از جان ، تو رفته ای؟ ما جان و سر را می خواستیم تا بر سر پیمانی نهیم که با تو بسته بودیم. حال بازگو که با این سر پر درد و جان پریشان چه کنیم؟ اما فراق  آمدنی است، دیر یا زود، و این بیت الاحزان مهبطی است در هجران، تا بسوزی و از آتش فراق ققنوسی برآید با بال های آتشین ، که تو را بر بال های خویش ازسدرةالمنتهی نیز بگذارند.

جانا! محبت تو شیطان را به بند کشیده تا بین مردمان و یاد مرگ هیچ حجابی حائل نگردد و همه در محشر قیامتی که تو برپا کرده ای حاضر شوند.

رحم آور ای عزیز ما! کسی را بفرست تا آن خبر هولناک را که شنیده ایم تکذیب کند. ای مسیحای جان بخش دل های میت ما! مگر مسیح هم می میرد؟

« کو خمینی؟ کو خمینی؟»... «کوکو»ی غریبانه ی بوف دل ما در ویرانه های سینه هامان پیچیده است، در آنجا که تا پیش از این بیت المعمور بود. گوش کن به ترنم ذرات خاک در تلاوت سوره ی «الرحمن». در آسمان، اما، قاریان ملکوت که قرآن را از رسول الله آموخته اند، با سوره ی «دهر» به استقبال آمده اند.

شب سر رسیده است، اما قلب ها تسکین نمی یابند. نبض اضطراب می تپد و فوران آتش غم از عمق اقیانوس روح تا قلب ها سریان می یابد و با اشک ازچشمه ی چشم ها بیرون می زند.

همه انتظار می کشند و انتظار خواب را رانده است. شب خاکستری است که آتش روز واقعه را پنهان داشته. فردا چه خواهد شد؟

عاشق در معشوق به فنا می رسد و بقای خویش را در بقای او می جوید. پس نه عجب اگر از امت کسی نیست که خود را به یاد آورد! همه بی خود گشته اند و یکبار دیگر این انسان است که بر عهدی بزرگ مبعوث می گردد. زمین در انزوای کهکشان، سر در گریبان ماتم فرو برده است و بر تنهایی امام عصر می گرید و ستارگان شمع گریان جمع غریبانه ی اصحابند :

امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء ؟

جوانانی که خود را از او باز یافته اند، اکنون یکباره چشم بر جهانی گشوده اند که در آنجا اجال تن ها به سر می رسد و انسانی به عظمت روح الله نیز می میرد.

پب را پکست ، اما خود در انتظار طلوع نماند. نوری که در طواف قلب محمد (ص) بود به قبله ی طواف خویش واصل شد. پروانه ها نور را به حکم میثاق می شناسد و از آغاز، با قصد سوختن پر در مطاف می گشایند.

در آسمان، ملائکی که مر را با یک اشاره ی لؤلاکی بشکافتند، راه را با فاتحه گشودند. بانگ تلاوت از شقاق قمر برخاست... و تا آسمان هفتم بالا گرفت؛ تا جنات یاسین و حُجُرات نور بر دامنه ی اعتراف، تا آنجا که نسیم «هل اتی» می وزد، با عطر یاس و گل های محمدی... تا بستان هایی که از نهر های «طه» سیراب می شوند. اما زمین، ای وای! ماتم گرفت و «اناء اللیل» و «اطراف النهار» پر شد از گریه های غریبانه و نوحه های یتیمانه. زنی فریاد میزد : «نگویید که خمینی مرده است، نگویید که خمینی مرده است! » و آن دیگری، که چشم از تصویر او بر نمی گرفت و می گریست. وقتی انسانی آن سان عظیم که خمینی بود روی در نقاب خاک می کشد، شکاف فرقت و فقدان او تا به قیامت جبران نمیگردد؛ شکاف فرقت او در دل، زخمی التیام ناپذیر است.

جان را اشک می کنند و از چشمان فرو می ریزند تا التیام یابند، اما دریغ! دریغ و درد! او را نمی توان شیرین تر از جان نامید، که شیرینی جان به وجود اوست و اکنون که به دیار نادیار روح سفر کرده است، شرنگی تلخ تر از جان چیست درکام ماندگان؟

روح نمازمان قبض شد و لاشه های سرد رکوع و سجودمان بی کفن و دفن بر خاک ماند و قلب گوری شد که در آن، جنازه ی فطرت را به خاک سپردند. اعصار بینات پایان یافت و باز ماییم و عقلمان؛ ماییم و عقلمان این فرشته ی مطرود بال شکسته بر مهبط زمین ، در جزیره ی تنها. کی باشد که ادریس بیاید ؟ کی باشد که اریس بیاید؟

گرد آمده اند و در برهوت میان ظاهر و باطن حیرانند. خدایا، مگر روح الله نیز می میرند؟ خدایا، او سببی بود که زمین و آسمان را به هم می پیوست. اکنون ما را بازگوی که به کجا روی آوریم؟ عقل می گوید که اکنون او بر بلندای آسمان ابدیت ایستاده است و امتداد وجود خویش را در تاریخ می نگرد، اما چشم ظاهر بین بدنی نحیف را پیچیده در میان کفنی سفید می بیند، در انتظار بازگشتن به خاک. آن تابوت شیشه ای نگینگرانقدر انگشتری زمین است، کعبه بلورین دلهای عشاق حق. و آن عمامه سیاه بر کفن سفید، نقطه ی خل گرفتاری گرفتاران عشق است.

گریه موهبتی است که راه صبر را هموار می دارد، وگرنه، با ما بگو که داغ تو را چگونه تاب آوریم! با تو همان می گوییم که امام علی در رحلت رسول خدا گفت :

ان الصبر لجمیل الا عنک

و ان الجزع لقبیح الا علیک

و ان المصاب بک لجلیل

صبر جمیل است اما نه در مرگ تو، و بی تابی زشت است اما نه در جدایی از تو، و مصیبت تو عظیم است، و پیش از تو و پس از تو هرچه مصیبت باشد کوچک است و آسان است. با ما سخن از زیبایی صبر و قبح جزع نگویید! اینجا میزان در هم می پامیزد. مصیبت آن همه عظیم است که ار بی تابی چاره ای نیست :

ان الصبر لجمیل الا عنک

و ان الحزع لقبیح الا علیک

آن همه خواهیم گریست که بتوان دلها را در مغسل داغ تو غسل داد، و تو بدان که اگر جهان در انتظار قائم آل محمد نبود، آسمان نیز آنهمه می گریست که سیل اشک بنیان حیات را بر می کند و زمین شکاف بر می داشت و خورشید کور می شد.

داغ یتیمی بر پیشانی فرزندان آنگاه نشست که تو رفتی. می گفت: « زینب، بگو بابا خداحافظ! محمد بگو بابا خداحافظ!»

«فار التنور» در وصف ماست که چشمه های اشکمان از عمق قلب های اتش گرفته می جوشد. قلب زمین آتش گرفته است و اشک داغ از چشمه ها فواره میزند. فردا که این طوفان سیاره ی زمین را در خود گرفت، این کشتی خواهد راند تا بر «جودی » بنشیند، بر آن منزل مبارک، که بسم الله مجریها و مرسیها. آنگاه هنگام استجاب دعای نوح خواهد رسید، اگر چه او خود دیگر در میان ما نیست:

 رب انزلنی منزلا مبارک و انت خیر المنزلین

داغ بی تسلّی

داغ های همه تاریخ را ما به یکباره دیدیم،چرا که ما امت آخرالزمانیم، و خمینی، این ماه بنی هاشم، میراث دار همه صاحبان عهد بود در شب یلدای تاریخ. در عصر ادبار عقل و فلک زدگی بشر،در زمانه غربت حق، در عصری که دیگر هیچ پیا مبری مبعوث نمی شد و هیچ منذری نمی آمد خمینی میراث دار همه انبیا و اسباط ایشان بود و داغ او بر دل ما ، داغ همه اعصار ، داغی بی تسلی.

ما را این گمان نبود هرگز که بی او بمانیم. آخر او آیتی بود که«ثقلین» را در وجود خود معنا می کرد، همه «ماتَرَک رسول الله» را، و ما می دانستیم که زمین و زمان می گردند تا انسان هایی چون او، هر هزار سال یکی، پای به دنیای گذارند. آخر آدم هایی چون او، قطب سنگ آسیاب افلاکند،مصداق حدیث «لو لاک» اند و غایت الغایات وجود……و حق است اگر با رفتن زمین از رفتن باز ماند آسمان نیز ،خورشید سرد شود و ماه بشکافد و دریا ها طغیان کنند و باران خون از آسمان ببارد و مومنین از شدت ماتم دق مرگ شوند، و اگر نبود آن حجت غایب، تو بدان، بی تردید که همان میشد .

ما را این گمان نبود که بعد از او بمانیم، اما او رفت و زمین ماند و ما نیز بر زمین، در این پهنه بی منتهایی که عقل راه به جایی نمی برد. دریاها و زمین و آسمان و ماه و خورشید بر جای ما ندند تا مقصود خمینی«ره» محقق شود، آن سان که بعد از رحلت آخرین فرستاده خدا نیز دور فلک بر جای ماند تا حقیقت وجود او را در جهان تحقق بخشد. آخر انسان هایی چون او که یک فرد نیستند ،یک امت اند و یک تاریخ.

کوران روزحشر در اینجا نیز کورند_ که :" من کان هذه اعمی فهو فی الاخراعمی" _ ونمی بینند. آنان از کجا بدانند که کدام امر عظیم واقع شده است؟

نه آنگاه که امام آمد و نه امروز که رفتند است. اگرنه، این ولی خدا برای آنان حجتی میشد تا صدق قصص انبیا را باور کنند و چون سحره فرعون دربرابر این انقلاب به سجده درآیند که "  امنابرب موسی و هرون "  اگر نه، این ولی خدا برای انان حجتی میشد تا زهد وعدالت  علی را باور کنند، حلم حسن را وشجاعت حسین را و…… واین ولی خدا برای آنان حجتی میشد تا عظمت حق را و همه صفات خدا یی را در وجودش بنگرد و انسان را، همچون خورشیدی که نورش از ازلیت تا به ابدیت را فرا گرفته است.

داغ های همه تاریخ را ما به یکباره دیده ایم. یک بار دیگر این رسول اکرم است که در دنیا رفته است، یک بار دیگر این علی است که به شهادت رسیده است، یک بار دیگر این فاطمه است وحسن است وحسین است که ما را داغدار کرده اند، یک بار دیگر این مهدی است که در حجاب غیبت رفته است.

دست ما اگر به نخل بلند وجود او نمی رسد، دست خمینی که می رسید. او آمد تا معنای «انتظار» را به این امت بیا موزد، در آینه وجود خود که اسوه مصادیق منتظران بود، و اکنون دیگر دور افلاک را مرادی نیست جز آنکه منتظر مهدی باشد.

امام «ره» به ما آموخت که «انتظار در مبارزه است» و این بزرگترین پیام او بود، و پس از او، اگر باز هم امیدی ما را زنده میدارد همین است که برای ظهور آخرین حجت حق مبارزه کنیم. امام «ره» ما را آموخت که « عرفان را با مبارزه جمع کنیم»و خود بهترین شاهد بود  که بر این مدعا که  عرفان عین مبارزه است، و از این پس دیگر چه داعیه ای می ما ند برای انان که عرفان را به مثابه امری کاملآ شخصی بهانه واماندگی خویش می گر فتند؟ او کتاب و سنت را در وجود خویش تفسیر کرد و مجهولات شریعت و طریقت رابا مفتاح مبارک حیات خویش گشود و ما می دانستیم که جهاد اصغر شرط لازم جهاد اکبر است و اولیای مقرب خدا در تمام طول تاریخ همواره بر همین شیوه زیسته اند.

دیگر چه داعیه ای می ماند برای آنان که حکم برظاهر  اشعار عرفانی می راندند و با چشمی ظاهربین چهره افیونی خویش را در آینه صیافی وجود عرفا می دیدند و حتی این اواخر ،دیگر افعال و اقوال منصور حلاج را هم با عقل کج اندیش ماتریالیسم دیالکتیک معنا می کردند و حافظ را شرابخواره و زنبازه ای از سلک خویش می گرفتند؟

آیا ندیدند او را که از این سوی پنجه ارباب جور انداخته بود و از آن سوی «سجاده به می رنگین» داشته بود و «دلق مرتع را گرو جامی شراب مرد افکن» نهاده بود؟ آیا ندیدند که در «خلوت ان کار دیگر کردن»  و «صراحی پنهان کشیدن » یعنی چه؟ مگر این مردترین مردان میدان مبارزه و زاهدترین زُهاد زمانه نبود که دم از خال لب چشم بیمار و می و میخانه بتکده و رند می آلود خرقه پیر خراباتی میزد ؟

امام رفت و زمین ماند و ما نیز بر زمین ماندیم.با داغ جراحتی سخت بر دل و باری سنگین بر دوش . امام رفت تا بار تکلیف ما برگرده عقل واختیارمان بار شود و همان سان که سنت لا یتغیر خلقت بوده است، چرخه بلیات ما را نیز به میدان کشد و آزموده شویم و این آیت ربانی درست درآید که " لنبلونکم حتی نعلم الجاهد منکم و الصابرین".

اکنون ، این ماییم و امانت او . دست بیعت از آستین اخلاص برآریم و در کف فرزند و برادرش و تلمیذ مدرسه اش بگذاریم که اگر بعد از رحلت رسول الله ظهر حکومت اسلام  به غروب خونین شهادت حسین بن علی و «شب بی قمر غیبت » انجامید ، این بار امام فرصت یافت تا وثیقه حکومت را به معتمدین خویش بسپارد و این خود نشانه ای است بر این بار  بشارت که خداوند اراده کرده است تا حزب الله و مستضعفین را به امامت و وراثت زمین برساند.

وفاق اجتماعی

 

پیش از هر چیز باید به کیفیت تکوین وفاق اجتماعی نظر کرد، چرا که وفاق امری قراردادی نیست و شاخصه های بیرو نی آن نیز با قرارداد حاصل نیامده است. سیر تکوین وفاق اجتماعی بی هیچ تردید از درون انسان ها به سوی بیرون آنهاست و بنابراین ، بحث در این معنا لزوماً به ایجاد و یا تقویت وفاق اجتماعی منجر نمی شود مگر آنکه نفس «معرفت نسبت به چگونگی ایجاد وفاق اجتماعی» را لازمه بقای آن بدانیم، که البته در این صورت این بحث را باید از لازم ترین مباحثی دانست که باید مورد طرح قرار گیرد.

وقتی می پرسیم که «شاخصه های وفاق اجتماعی در جمهوری اسلامی چیست؟» باید توجه داشت که جمهوری اسلامی خود معلول و نتیجه یک وفاق اجتماعی است نه علت آن، و بنابراین، درست تر آن است که بپرسیم «علت تکوین وفاق اجتماعی بر حکومت جمهوری  اسلامی چیست؟»و قبل از این سوال، همان طور که گذشت، باید از چگونگی تکوین وفاق اجتماعی سوال کرد، چرا که ممکن است حکومتی که معلول یک وفاق اجتماعی نیست بر سر کار باشدچنان که رژیم شاهنشاهی ایران چنین بود، و در حالتی دیگر، ممکن است که مردم بر امر معینی که بعد ها به صورت شاخصه ای برای وفاق اجتماعی ظهور کند اتحاد و اتفاق و اجتماع پیدا کنند، حال انکه آن امر پیش از این قرارداد نشده باشد و یا از جانب حکومتی که بر سر کار است مورد تایید نباشد، چنان که مردم ایران بر رهبری امام امت (قدس سره) به وفاق رسیده بوده اند ، حال انکه حضرت او هنوز در تبعید بود.    

وفاق اجتماعی وقتی حاصل می آید که جامعه ای بر امری معین به اتفاق و اتحاد دست یابند و چون فردی واحد عمل کنند_ و البته وفاق به این معنا هرگز مطلقآ به دست نمی آید و به طور نسبی وقتی « عموم » مردم بر امری اتفاق کنند معنای «وفاق» محقق شده است.

از جانب دیگر، باید توجه داشت که هر چه عموم مردم بر آن اتفاق یابند لزوماً حقیقت و عدالت نخواهد بود و «اکثریت آرا» ضرورتاً متمایل به جانب حق و عدالت نیست، چنان که در دوران رایش سوم، راسیسم هیتلری امری بود که اکثریت مردم آلمان بر آن به اتفاق رسیده بودند . رای اکثریت مردم لزوماً «محترم» نیست و اگر قاعده حکومت ها بر این قرار گرفته است، نه به آن دلیل است که توافق اجتماعی بر امری معین ، میزان «تشخیص» حق از باطل است، بلکه به آن علت است که توافق اجتماعی لازمه ایجاد و بقای حکومت هاست. حکومت اگر غصب نشده باشد، عهدی است که عموم مردم با حاکمان بسته اند و به همین علت هم این توقع وجود دارد که در صورت وقوع جنگ، مردم داوطلبانه حضور یابند و عهدی را که بسته اند پاس دارند.

سخن مولا در خطبه «شقشقیه» که فرمودند:....لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر ، و ما اخذ الله علی العلما ان لا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها علی غاربها  بیانگر این حقیقت است که وجوب قبول خلافت درباره حضرت مولا علی(ع) به اجتماع این سه امر باز می گردد: بیعت کردن مردم، وجود نصرت کنندگان و پیمانی که خداوند از علما گرفته است برای یاری مظلومان؛ حال آنکه خلافت حق مطلق او بود. و البته این لفظ حق را نباید به مفهوم کنونی لفظ گرفت که در برابر «تکلیف» واقع می شود. در اینجا حق و تکلیف لازم و ملزوم یکدیگرند، اگر چه «حق خلافت» تا هنگامی که با «بیعت عموم مردم» جمع نشود، «اثبات تکلیف» محقق نمی شود. «اسقاط تکلیف» نیز در باب خلافت _که ظاهراً ولایت است_ با عدم اقبال مردمان که در اینجا آن را «عدم وفاق اجتماعی» باید خواند، به انجام می رسد. پس وفاق اجتماعی اگر چه شرط تشکیل حکومت است و لازمه بقای آن، اما میزان «تشخیص» حق از باطل نیست.

 درباره کیفیت تکوین وفاق اجتماعی نیز باید گفت که اگر چه عوامل بیرونی _همچون تبلیغات و..._ می تواند در رساندن مردمان به یک توافق اجتماعی موثر باشد، اما اصل، همان تحول درونی است که باید اتفاق بیفتد. تا این تحول درونی روی ندهد، عموم مردم بر یک امر واحد اجتماع و اتفاق نمی یابند و شاخصه های وفاق اجتماعی نیز خواه ناخواه همان اموری خواهند بود که مردمان بر آن به اتفاق رسیده اند.

مردمانی که بر یک غایت واحد به اتفاق رسیده اند را باید «امت» خواند. در معنای امت این «غایت و ملت واحد» مستتر است. «ملت» را به معنای قرانی ان به کار برده ام که مرادف با معنای «دین و آیین» است و به مصداق آیاتی چند،و از جمله ثم اوحینا الیک ان اتبع ملة ابراهیم حنیفا، ملت در قران به همین مفهوم استعمال شده است. اگر لفظ «امت» صبغه ای دینی دارد به آن علت است که دین عمیق ترین و حقیقی ترین و ماندگار ترین امری است که می تواند مردمان را به یک «وفاق جمعی درونی» برساند و این وفاق جمعی درونی لازمه وفاق اجتماعی بر شاخصه های بیرونی است . آیه مبارک ان الله لا یغیر ما بقوم  حتی یغیر و ا ما با نفسهم در واقع شاهدی قرانی است بر این معنا که هر تغییر اجتماعی لاجرم بر یک تحول انفسی مبتنی است و تا این امر انفسی و درونی اتفاق نیفتد، وفاق اجتماعی ممکن نیست.

در تاریخ این پنجاه سال اخیر برای اولین بار جدایی پاکستان از هند (1947) و تشکیل جمهوری اسلامی پاکستان (1956) و برای دومین بار انقلاب اسلامی ایران نشان داد که «دین» در جهت تکوین یک امت واحد ، در عرض سرزمین ، تاریخ ، آداب وسنن و زبان مشترک واقع نمی شود ، بلکه سایر اشتراکات اگر در طول «دین واحد» واقع نشوند قدرت و امکان ایجاد یک امت _ و یا به تعبیر امروزی ها ملت _ واحد را ندارند.

تنها توافق اجتماعی ماندگار دین است، اگر چه تجربه نشان داده است که امور دیگری نیز می توانند برای مدتی کوتاه مردمان را به اتحاد و اتفاق و اتخاذ یک طریق ویا حکومت واحد راهبر شوند. تمدن غرب ، حکومت های ناسیونا لیستی و انقلاب کمونیستی روسیه شواهدی در تایید این مدعا هستند که اگر چه وفاق اجتما عی می تواند بر امری مغایر و حتی متضاد با «حکم فطرت و عهد ازلی انسان»_ یعنی الست بربکم قالوا بلی _ واقع شود، اما جز برای مدتی کوتاه پایدار نیست. تمدن غرب در حال فروپاشی است واین فرو پاشی نیز سیر تکوینی از درون به سوی بیرون دارد، نه بالعکس ؛ یعنی تحول انفسی انسان ها در رویکرد دوباره به عالم معنویت است که مبدا این فرو پاشی _ که به سرعت مراحل تکوین خود را طی میکند_ واقع شده است .

تحقیقات ماکس وبر در جامعه شناسی ادیان نیز نشان داده است که حتی تمدن امروز که با انقلاب تکنولوژی تحقق یافته ، عرصه تعیین خویش را در یک وفاق جمعی دینی یافته است. اگر پوریتانیسم (1) یا رفرم دینی مسیحیت وجود پیدا نمی کرد ، روحیه سرمایه داری که منشا انقلاب صنعتی است در اروپای غربی_و بالخصوص انگلستان _ بسط نمی یافت و بالتبع ، تمدن تکنولوژیک غرب نیز ظهور پیدا نمی کرد. ماکس وبر صراحتآ بیان میدارد که اگر پروتستانتیسم قرب به خدا را در هویت دنیایی بشر معنا نمی کرد و همچنان ملازمه قرب به مسیح با رهبانیت حفظ میشد، اروپا امکان رویکرد به روحیه سرمایه داری را نمی یافت؛ اگر چه پیش از انقلاب صنعتی ، زمینه تکوین رفرم در مسحیت را باید در تحولی انفسی جست و جو کرد که با رنسانس در جان بشر غربی واقع شده بود.

وفاق اجتماعی می تواند بر تمام نیازهای واقعی و یا کاذب بشر وقوع پیدا کند، چنان که جمعی گرسنه در طلب نان قیام کنند و یا جماعتی از بردگان برای کسب آزادی اتفاق حاصل کنند و یا آن سان که در دنیای وارونه امروز مرسوم است جماعتی از همجنس بازان لغو قوانین مزاحم نیازهای کاذب خویش به تشکیل دمونسترانسیون (2) ، اتحادیه و یا حزب اقدام کنند . اما این توافق های جمعی هرگز نمی تواند به طور وسیع و یا پایدار اتفاق بیفتد . نیازهای پایدار تر وجود بشر می تواند منشا و مبدا توافق هایی عمیق تر و ماندنی تر  را فراهم آورند، اما از همه نیازها قدرتمند تر و عمیق تر ، حکم فطرت و اقتضای عهد ازلی انسان است که در دین معنا می شود.

احزاب نیز بر اساس توافق های جمعی ایدئولوژیک تاسیس میشوند، اما به مصداق "کل حزب بما لدیهم فرحون"، حزب بازی به گروه گرایی و ترجیح منافع حزب بر حقیقت می انجامد، و به این معنا در همین روزگار ما و در همین روزهای حاضر ، عملکرد هر دو جناح سیاسی متقابل _ راست و چپ شاهدی است بر این مدعا که یک حزب ، خواه نا خواه ، منافع حزبی خود را بر حقیقت ترجیح خواهد داد ، مگر آنکه چنین فرض کنیم که منافع یک حزب بتواند مساوی با حق و عدالت باشد که حتی در بهترین شرایط نیز امکان وقوع چنین امری به چشم عقل و منطق مستعبد می نماید.

اگر به کیفیت تکوین انقلاب اسلامی از مبادی آن _که مساجد باشند بر محور غایاتی واحد، یعنی رهبر امت (قدس سره) و تاسیس حکومت اسلامی ،بنگریم به رای العین خواهیم دید که هیچ امر دیگری نمی توانست به طور طبیعی مردم را به اتفاق و اتحاد برساند و بزرگ ترین مصداق وفاق اجتماعی در تاریخ معاصر را متحقق کند. حتی « حزب جمهوری اسلامی» نیز که در غایات با حکومت جمهوری اسلامی اشتراک کامل داشت نیز نمی توانست در نهایت امر از یک هویت مستقل که او را تشخص و وجود بخشیده بود اعراض کند و این هویت اگر عین هویت حکومت جمهوری اسلامی بود که خود به خود ضرورت وجود حزب از میان برمی خاست _ چنان که بعدها این امر اتفاق افتاد_ و اگر هویت حزب از هویت نظام متمایز بود ، این تمایزات در ادامه مسیر لاجرم منتهی به تعارض می شد. پس اگر نظام جمهوری اسلامی چنان که حق است می خواست حقانیت خود را در وفاق اجتماعی امت مسلمانان ایران پیدا کند ،می با یست که از اتکا به یک حزب خاص _ هر چند حزب جمهوری اسلامی _ پرهیز کند .

وفاق اجتماعی مردم ایران بر دشمنی با نظام شاهنشاهی نیز مبتنی نبود ، اگر چه این دشمنی وجود داشت ؛ بغض آنان در برابر رژیم شاه به تبع حب آنان نسبت به امام (قدس سره) و اسلام وجود پیدا کرده بود و بنابراین ، اگر حضرت او اصراری بر سرنگونی شاه نمی داشت، این امر توسط مردم واقع نمی شد.

شریعت ظاهر دین است و حضرت امام امت (قدس سره) نه فقط عامل به شریعت ، که مظهر کامل حقیقت دین بود . وفاق اجتماعی بر محور دین نمی تواند در نسبت با شریعت که ظاهر دین است به وجود بیاید؛ وفاق اجتماعی باید در نسبت با حقیقت دین ایجاد شود که ولایت است. اگر درباره نماز گفته اند که تاسیس حکومت اسلامی برای اقامه نماز است، راست گفته اند ، چرا که نماز حقیقت دین را محفوظ می دارد و چنانچه همین نماز حقیقت خویش را گم کند و در ظواهر تشریعی نماز تحجّر پیدا کند، هیچ گره ای را باز نخواهد کرد ، چنان که در عربستان سعودی نکرده است . در عربستان سعودی در اوقات نماز مردم را به ضرب باتون و شلاق به مساجد می رانند ، اما این نه تنها نمازی نیست که بتواند شیطان را براند، بلکه نقابی است که شیطان هم در پس آن پنهان می شود_ و شده است پس وفاق اجتماعی مردمان نسبت به ظاهر شریعت بیهوده است و دین را در جامعه تحقق نخواهد بخشید. باطن شریعت است که می تواند «امت واحد» را که مصداق وفاق اجتماعی مردمان بر یک دین است، متحقق سازد.

  حقیقت دین اسلام در شریعت ظهور یافته است ، اما کدام شریعت؟ نماز و روزه و زکات و حج و انفاق و امر به معروف و نهی از منکر می توانند مبدل به صورت هایی شوند که درونشان اضداد خویش را پنهان کرده باشند، چنان که حج اگر به قصد چرخیدن بر گرد خانه سنگی انجام شود بت پرستی است و یا رجم شیطان هنگامی تحقق خواهد یافت که به فرمایش آن مظهر روح اللهی بشر، رجم شیاطین واقعی که آمریکا و اعوانش را نیز شامل میشود وقوع پیدا کند. خوارج نیز با انتساب به ظاهر شریعت شمشیر بر فرق سر باطن شریعت _ که مولا علی باشد _ کوبیدند. پس ولایت باطن شریعت است و اسلام آوردگان باید میزان را در تبعیت از ولایت بجویند، نه طول رکوع و سجود و زخم پیشانی، که خوارج نیز این همه را داشتند.

اما از جانب دیگر، به بهانه این حکم نیز نمی توان تیشه بر اصل شریعت زد، آن سان که باطنی مسلکان زده اند. حراست از حقیقت دین را باید در حراست از مرزهای شریعت جست و جو و اگرنه ، میزانی برای تمییز متقیان از غیر آنان وجود ندارد . و بر این مبنا ست که حکم را باید بر ظاهر راند و "ان اکرمکم عند الله اتقیکم" را نمی توان چون قاعده ای که ظهور دنیایی باشد به کار گرفت.

رویکرد به ولایت فقها مقتضای فطرت دینداری است و این امری است فراتر از مباحث فقهی گوناگون که در رد و یا اثبات ولایت فقها انجام میگیرد. انسان دیندار یا خود به اجتهاد رسیده است و یا از آنان که عالم به دین هستند تبعیت می کند و این وفاق اجتماعی امری است ملازم با دینداری.

دینی که شریعت ظاهری ندارد _ همچون شینتو ئیسم (3) ژاپنی ها _ و یا شرایع خاص خویش را به حداقل ممکن رسانده است، به راحتی با شریعت دنیای امروز که از لحاظ فلسفی مبتنی بر پوز یتیویسم  و متدو لوژیسم (4) است و از لحاظ عملی با پرستش ابزار اتوماتیک ظهور پیدا کرده، قابل جمع است.دینی که شریعت ندارد چون خیمه ای است که دیرک ندارد و با نخستین طوفان بر چیده میشود. شریعت نیز که مجموعه احکام دین است نمی تواند کاملآ سیال باشد، چرا که اصلآ دین ثابت با قول و فعل ثابت ظهور پیدا میکند و اگر انتظار داشته باشیم که دینی حقیقت ثابت داشته باشد در عین شریعت سیال، نقض غرض کرده ایم .

حقیقت دین اگر چه از یک جانب با حیرت و دهشت و رازباوری همراه است، اما از آنجا که نفس الامر یا واقعیت عالم ثابت است و روح انسانی نیز دراصل وجود خویش با این حقیقت ثابت متحد است، ناگزیر است از آنکه معرفت خویش را از عالم در آداب و سنن ثابتی متنزل کند و از طریق عمل به این آداب و سنن ثابت ، به عهد ازلی خویش وفا کند.

حقیقت اسلام در شریعتی ظاهر شده که در اصولی همچون نماز و روزه و حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر ثابت است، اما در بسیاری از مصادیق ، متغیر به اجتهاد زنده . اجتهاد زنده لازمه زنده ماندن شریعت و حکومت دین است ، چرا که اگر چه موضوعات همواره ثابت است ، اما مصادیق همواره در تغییرند و این تغییر مدام ایجاب می کند که اجتهاد نیز علی الدوام جوابگوی این تغییرات باشد. فقاهت از یک جانب به این معنا باز می گردد و از جانب دیگر به معنای تحت اللفظی خویش که از جمله در این آیه مبارک قرآن آمده است:قد فصلنا الایات لقوم  یفقهون. این توسع در معنای فقه را می توان در تمام طول تاریخ اسلام در حوزه ها ی علوم الهی پیدا کرد. در تمام طول این تاریخ ، به تناسب فلسفه و کلام و عرفان نظری مقوم این معنای از فقه بوده اند.

علوم تجربی اگر فارغ از غایات توسعه تکنولوژیک و تبعات اجتماعی و سیاسی و اخلاقی آن ملاحظه شود، هرگز مقابله ای جدی با دین و دین داری نخواهند داشت.چرا که اصلاً این علوم که متکی بر تجربه هستند و علت ایجاد و توسعه شان نیاز بشر به استفاده از طبیعت است در عرض علوم نظری نیستند. این علوم جهان را فارغ از اغراض نیازمندانه بشر نمی بینند و امکان صدور احکام کلی درباره عالم را ندارند، اما وقتی باد عجب که لازمه حیات غفلت مندانه بشر روی این سیاره خاکی است در احکام جزئی این علوم دمیده میشود ، در نظر جاهل چنین می آید که می توان با این احکام جهان را تفسیر و تبیین کرد. متدولوژی علوم ما را بی نیاز از  فلسفه و علوم الهی نمی کند و از علوم طبیعی نمی توان انتظار داشت که احکام مابعدالطبیعی صادرکنند. توهمی که با فلسفه علم برای بشر امروز حاصل شده و خود را بی نیاز از فلسفه و علوم عقلی و الهی می بیند از آنجا ریشه گرفته که عقل نظری متدولوژیست ها ، به اقتضای کلی نگری فطری خویش ، بی آنکه خودشان بر این معنا آگاه باشند، احکام جزئی و ابطال پذیر علوم تجربی را بر عالم کلی اطلاق بخشیده است، غافل از آنکه پیدایش این احکام محدود به کنکاش ها و اغراضی غیر علمی است و صرفاً ماهیت کاربردی و جز در محدوده این اغراض و برای دورانی کوتاه پایدار نخواهند ماند. ضرورت این تلاش مستمری که از یک سو پراگماتیسم (5) حاد بشر امروز و از سوی دیگر اتوماتیسم منتزع از تکنولوژی _که حیاتش در عدم تامل و توقف است_ آن را ایجاب کرده اند ، علوم تجربی را هر چه بیشتر به سوی تخصصی شدن و خوض در جزئیات جدا افتاده از کل رانده است و این سیر، خواه نا خواه، متناقض با کل بینی و کل گرایی که عرصه حیات عقل نظری و الهی است عمل می کند.

عالم جدید و لوازم آن را باید  در پرتو حکمتی که از تفقه در دین حاصل می آید شناخت، نه آن سان که خود خویشتن را معرفی می کند، اگر چه علوم تجربی نیز که محدود به اغراض الحادی بوده اند، جز برای چند قرن نتوانسته اند که بشر را از دین دور کنند و اکنون که عرصه مجهولات تا آنجا وسعت یافته است که بشر حقارت خویش را در برابر عظمت جهان مجهولات  به چشم می بیند، به ناچار بار دیگر روی به جانب عالم معنا آورده است.

ما نمی توانیم به عالم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژی و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژی آن سان که در غرب روی داده است وفاق اجتماعی پیدا کنیم . توسعه تکنولوژی در غرب با غلبه روحیه سرمایه داری و نفی شریعت ملازمه داشته است و این امر به تبع تمدن غرب تنها در میان اقوامی محقق خواهد شد که هویت تاریخی مستقلی ندارند و یا در ذات دین و سنت ها یشان ممانعتی در راه رویکرد به این شریعت جدید که با اومانیستی غرب ظهور کرده است وجود ندارد در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملی بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوزیک و رشد سرمایه داری عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنتهای کهن ژاپنی چون خاک آماده ای است که شجره سرمایه داری و تکنیک در آن ریشه دوانده است. مهم ترین صفاتی که شینتو ئیسم را آماده گر قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره ای و کاملآ ابتدایی است که نظام اخلاقی منسجم و معینی نیز ندارد و به عبارت دیگر ، این دین دارای شریعتی ثابت و معین نیست.

روشنفکران غرب زده و یا وابسته در کشور ما ، با علم به این حقیقت که روح عرفان اسلامی _ و به عبارت بهتر عرفان شیعی _سد راه قبول شریعت علمی جدید است ، سعی دارند که با عرفی کردن تفکر غربی و اعمال رفرم های پروتستانتیستی در تفکر دینی، این مانع را از سر راه بردارند و بسیاری از روشنفکران متشرع نیز بدون خود آگاهی و از سر جهل نسبت به تبعات مساعی خویش، با این تلاش ها همراهی و همسویی می کنند .تهاجم فرهنگی غرب علیه تفکر انقلابی اسلام نیز از همین خللی که در عزت و استقلال ملی _ که عین هویت دینی ماست _ توسط روشنفکران غرب زده داخلی ایجاد شده است مؤثر می افتد.حکایت این روشنفکران همان حکایت «اسب چوبی تروا» ست که در شکم خویش سربازان دشمن را پنهان داشته است .

اگر این تفسیرهای پروتستانتیستی جدید از شریعت وجود نداشت، تهاجم فرهنگی شیطان اکبر،و حتی ماهواره، می توانست در نهایت به قوام و استحکام هر چه بیشتر رابطه این امت با دین رسول الله بینجامد، چرا که از یک سو تجربه تاریخی نشان داده که اسلام همواره از درون شکست برداشته و هجوم بیرونی فقط هنگامی مؤثر افتاده که نفاق در بنای مستحکم دین ایجاد خلل کرده است و از سوی دیگر ، اصلآ حقیقت اسلام در مبارزه با شیطان ظهور پیدا می کند، و این حکمتی است که در آفرینش شیطان وجود دارد.

ذکر این نکته نیز لازم است که حکومت دینی تا هنگامی پا بر جاست که روحانیت، والیان حکومت باقی است . نظام اسلامی جسمی است که باید قابل روح دین باشد و اگر روحانیت دین اسلام در جسمانیت نظام حکومتی که خود را بدل از شریعت محسوب می دارد استحاله پیدا کند، حفظ چنین نظامی آن غرض اولیه و اصلی را که تاسیس حکومتی دینی بود نقض خواهد کرد . والیان حکومت اسلامی باید تا آنجا که ممکن است تشبه به رسول الله (ص)پیدا کند و تنها در همین صورت است که خواهند توانست ظاهر عالم جدید را با باطن دین اسلام جمع کنند و اگر نه ، خود مرعوب و مفتون غرب خواهند شد و طعمه شیاطینی که دام خویش را بر ظاهر شریعت گسترانده اند و بنابراین، وفاق اجتماعی بر ولایت فقها تا هنگامی پا بر جا خواهد بود که فقها و والیان حکومت خود را مصداق حقیقی فقیه و ولی حفظ کرده اند و اگر نه، این ولایت خود به خود اسقاط خواهد شد.

وفاق این امت بر محور «ملیت» نیز امکان پذیر نیست. ملیت _ ناسیو نا لیسم _ اگر فارغ از معنای جدید آن لحاظ شود هرگز بدون معتقدات دینی و فرهنگ و ادب معنا نخواهد گرفت. ملت به مفهوم جدید(ناسیون) به خودی خود با لزوم حاکمیت ملی ملازم است و در این صورت ، دین مشتر ک یک امر کاملآ فرعی خواهد بود. الجزایر و پاکستان دو نمونه از حکومت های ناسیونالیستی هستند که در کشورهای مسلمان تاسیس شده اند. این صورت از ناسیو نالیسم نمی تواند مستقل از غایات و لوازم تمدن تکنولوژیک سرمایه داری موجود شود. والیان حکومت پاکستان سعی کرده اند ظاهر شریعت را با باطن تمدن جدید جمع کنند که خواه نا خواه در هیچ یک توفیقی آن سان که باید ندارد.

هویت دینی و ملی ما یکی است ، چنان که ماهیت هر ملت بدون نسبت با دین و معتقدات مشترک تشخص و ظهور پیدا نمی کند و آنان که ناسیونالیسم را بهانه مخالفت با نظام اسلامی کرده اند باید به این پرسش جواب گویند که وفاق اجتماعی ما بر محور ملیت با رجوع به کدام دین محقق خواهد شد؟شاه معدوم دم از داریوش و کورش بزرگ می زد و ریا کارانه خود را سر سپرده آستان حضرت رضا (ع) می نماید، اما اطرافیان شاه و تئوریسین ها ی دروازه تمدن بزرگ در جلسات خصوصی ترشان آداب و آیین های زرتشتیان را نیز فقط در ظاهر احیا کرده بوده اند. آنها نابه خود دریافته بودند که موجودیت یک ملت بدون دین مشترک تحقق نمی یابد و اگر چه در باطن سرسپرده آستان ابلیس اکبر _ واضع شریعت جدید _ بودند ، اما رویکردشان به شکوه و عظمت دوران هخامنشیان و آداب زرتشتیان برای گریز از اسلام بود ، همان راهی که اکنون صدام یزید و حکام عربستان و اردن..... نیز در پیش گرفته اند.

از جانب دیگر، نباید پنداشت که گرایش های ملی از هر نوع منافی وفاق اجتماعی ما بر ولایت فقیه و شریعت اسلام هستند. دیندارترین مردمان وطن دوست ترین مردمانند و" حب الوطن من الایمان "صدق محض است . تمامیت ملی ما را نیز در جنگ هشت ساله ،مؤمن ترین مردمان به دین اسلام حفظ کردند.

داعیان ملی گرایی در جست و جوی  سوراخ هایی برای فرار از ولایت مطلق هستند و این بهانه را پیش کشیده اند. هویت فرهنگی این امت  نیز در عین آنکه نسبتی با فرهنگ جهانی دارد و نسبتی دیگر با فرهنگ های محلی و بومی ، معین و مستقل است و روشنفکران غرب زده به جای آنکه سرگردانی خود را به این امت نسبت دهند باید در اندیشه علاج خویش از التقاط فرهنگی بر آیند.

وفاق اجتماعی بر دشمنی با ابلیس اکبر _ آمریکای جهانخوار و قداره بند _ نیز امری متحقق است ، مشروط بر آنکه مردمان صادقانه از قواعد جدید این مبارزه آگاه شوند. سیاست های خارجی جمهوری اسلامی، بدون رودر بایستی، گرفتار عدم تشخیص و حیرانی است و مردم ایران در طول سال هایی که از پیروزی انقلاب میگذرد آموخته اند که واقعیت را در عمل بجویند،نه در سخن . البته نمی توان انکار کرد که عالم سیاست پیچیدگی های خاص خویش را دارد و عامه مردم نیز از پیچیدگی گریزانند و بنابراین، شاید امکان نداشته باشد که مردمان در عالم پیچیده سیاست خارجی ورود پیدا کنند، اما آنها صداقت را در می یابند و اگر تا کنون نیز با وجود همه معضلات کمرشکن بر مبارزه پای می فشارند شاید علتی جز این نداشته باشد.

گسترش تکنولوژی ارتباطات و پدیدارهای ویدئو وماهواره هم نباید که ما را  مرعوب کنند. اگر ما معتقد هستیم که دین اسلام عین فطرت بشر است نباید ترسی به دل راه دهیم و البته از این واقعیت نباید اسبابی برای غفلت زدگی خویش فراهم کنیم . اومانیسم مسلط بر عالم جدید اگر چه برای دورانی کوتاه سلطنت بر جهان و روان انسان ها را در کف دارد ، اما از انجا که بر حقیقت مبتنی نیست ، خواه نا خواه به بن بست محال خواهد رسید _که رسیده است _ و در این حالت ، چون عقربی که در محاصره آتش خود را نیش می زند، اسباب فروپاشی و اضمحلال را خود علیه خویشتن فراهم خواهد آورد و از درون فرو خواهد پاشید . فرو ریختن مرزهای جغرافیایی در جهان ارتباطات اگر چه در ظاهر به ضرر ماست، اما در باطن امر چنین نیست. غرب از فرو ریختن این مرزها بیشتر در وحشت خواهد افتاد ، چرا که سلطنت او بر فریب استوار است و هر چه بگذرد مردم جهان بیشتر به واقعیت امر پی خواهند برد.

نمی خواهم بگویم که امپریالیسم خبری و یا ارتباطی وجود ندارد و یا ما باید در برابر ماهواره و ویدئو تسلیم شویم ، بلکه می خواهم بگویم همان سان که امپریالیسم سیاسی از درون خواهد پاشید ، امپریالیسم ارتباطی نیز عناصر منافی با ماهیت کنونی خویش را در ذات خود دارد و فی المثل اگر ما نمی توانیم ورود ویدئو را به کشور خود کنترل کنیم ، غرب هم از اعمال این کنترل عاجز است اکنون در افغانستان شبکه ویدئویی غیر رسمی مجاهدین افغانی ، عملا در خدمت غایات آنان ، مرزهای تبلیغاتی رژیم را انکار می کند. امپر یالیسم ارتباطی دیر یا زود ناگزیر خواهد شد که تسلیم حقایق شود و آن روز است که این عقرب خودش را نیش خواهد زد.

عصر تمدن غرب و سیطره روح سرمایه داری بر بشر به پایان رسیده و عالم در محاصره حقیقت است . اکنون اگر چه شبکه قاچاق ویدئویی وفاق اجتماعی ما را بر محور دین و اخلاق مذهبی تهدید می کند ، اما حقیر این عرصه را آوردگاه مبارزه ای عظیم می بینم که بین آدم و دعوات شیطانی نفس اماره اش در گیر است .آدم فریب خورده و از بهشت حقیقت وجود خویش هبوط کرده ، اما دیگر توبه اش مقبول افتاده است و زود است که باز گردد: "فتلقی ادم من ربه کلمات فتاب علیه ." شیطان از سوراخ هایی که شبکه ویدئویی در خانه گشوده است سرک می کشد ؛ باید این شبکه را کنترل کرد، اما در عین حال ،  راه حسن استفاده از این مرزهای فروریخته بر ما بسته نیست.

---

(1) Puritanisme :جنبشی در میان پرو تستان های انگلستان در قرنهای شانزدهم و هفدهم که اعضای آن خواهان ساده تر شدن مراسم و تشریفات کلیسا بودند.

(2) Demonstration . تظاهرات

(3) Shintoisme: آیین اولیه مردم ژاپن . پیروان آیین شینتو امپراطو ژاپن را فرزند الهه خورشید می دانند.

(4) Methodologisme .اعتقاد به اصالت متد  یا روش (علمی).

(5) Pragmatisme :فلسفه صلاح عملی . نظریه ای که حقیقت را عمدتا در نتایج و آثار عملی مترتب بر افکار و اعمال بشر جستجو می کند .

گرداب شیطان

اگر «لاشرقیه و لا غربیه» از لوازم ذاتی اسلام و حکومت منتسب به آن است،یعنی که با تخطی از این اصل در واقع انقلاب از ماهیت اسلامی خویش دور میشود . در جهان امروز این نخستین بار است که انقلابی بر مبنای این اصل «نه شرقی ونه غربی» واقع می شود و در تاریخ ظهور تمدن غرب، در این چند قرن ، هرگز نه میتوان تمدنی را سراغ کرد که نتوانسته باشد در برابر هجوم تمدن غربی تاب بیاورد و انقلابی راکه بعد از پیروزی ، برای تاسیس نظام حکومتی ، بر قدرت های استکباری اتّکا نیافته باشد. چه بسا بوده اند انقلاب هایی که درطول مبارزه بر تفکری نسبتاً مستقل از غرب و شرق مبتنی بوده اند ، اما بعد از تاسیس نظام ، چون مورچه ای که در گرداب های شنی مورچه ای خوار ها بلغزند ، اسیر یکی از قدرت های شیطانی جهان گشته اند.

انقلابی همچون انقلاب ما ، «انقلاب در ارزش» هاست اگر چه «ارزش» نیز از آن الفاظی است که به تبع زدگی ما و از طربق ترجمه کتاب های فلسفی غرب به زبان ما راه یافته است .در انقلابی اینچنین، که با اتکا به نظام فکری مستقلی وقوع یافته است، باید متوقع بود که آن تفکر مستقل در صورت یک«نظام ارزشی» تازه ظهور یافته و جایگزین نظام ارزشی گذشته گردد و لهذا ، اصل «نه غربی، نه شرقی، جمهوری اسلامی» در واقع صورت تبلور یافته همان تفکری است که  انقلاب ما بر ان متکی است.... و اما چرا انقلاب های دیگری که در قرون جدید وقوع یافته اند آنچنان که باید بر استقلال خود پای فشارند و حکومت های مستقلی مبتنی بر ارزش های انقلابی خویش تاسیس کنند؟

بخشی از جواب مسلماً به این حقیقت برمی گردد که هیچ تفکری جز اسلام ناب محمدی(ص) نمی تواند به معنای کامل لفظ ، مستقل و غیر وابسته باشد و مصداق لا شرقیه و لا غریبه.... و انقلاب هایی که در دوره جدید وقوع یافته اند، اگر چه بعضاً از نوعی ناسیونالیسم رنگ پذیرفته از دین منشا گرفته اند،  اما نه اینچنین است که بتوان آنها را به طور مطلق «انقلاب دینی» یا «انقلاب اسلامی»دانست.بخش دیگری از جواب را نیز باید در رهبری پیامبرانه حضرت امام (ره) جست و جو کرد جز در تاریخ صدور اول اسلام هرگز نظیری نداشته است .و اما آنچه مطرح نظر ماست و مقصد تحریر این نوشتار، امر دیگری است که مقدمه حاضر زمینه پرداختن به آن را فراهم داشته است:

جهان امروز واحد یکپارچه و به هم پیوسته ای است که در جهات خاصی نطام یافته است و لهذا ،نباید توقع داشت که در آن جز برای زندگی کسانی که به غایات این نظام واحد و سازمان دهی جهانی آن تن سپرده اند ،عرصه گشوده ای موجود باشد . بسیاری از دشمنان ما نیز به این مقدمات برهانی  متمسک می شوند برای تحصیل نتیجه ای دیگر: اینکه، «در دنیایی اینچنین باید به نظام واحد جهانی تسلیم شد و هر تلاشی جز این ، خلاف جریان آب شنا کردن است .»اینها کسانی هستند که نه تنها  نتایج مترتب بر این تسلیم یعنی بردگی و استثمار و وابستگی و عدم استقلال ، بت پرستی و ضلالت و فساد....را پذیرفته اند، بلکه غالباً مشتاقانه به آن دل سپرده اند : و در صدق این مقدمات نیز بیش تر کسانی شک می کنند که نتوانسته اند وحدت جهانی حاکم بر نظام صنعتی و تبعات فرهنگی آن را دریابند.

وقتی سیر تکوینی یک انقلاب جوان به تاسیس نظام حکومتی منجر شد، رهبران انقلاب نیازمند به قانون اساسی و اصول اجرایی مدونی هستند که بنیان بنای تازه را بر ان استوار دارند ، اصولی تبلور یافته از آن نظام ارزشی خاصی که تفکر انقلاب در آن جلوه کرده است . چه خواهند کرد؟

تاریخ جهان در این عصر جدید دو انقلاب بزرگ را در برابر امپرایالیسم تجربه کرده است، یکی در چین و دیگری در شوروی؛ و اگر چه ما ماهیتاً میان این سه چهره از «ملت واحد کفر» کمونیسم روسی و چینی و امپرالیسم تفاوت اساسی قایل نمی شویم ، اما تامل در سرنوشت این انقلاب ها می تواند محل عبرتی عظیم باشد. هیچ یک از این دو انقلاب نتوانستند اصالت واستقلال خویش را در برابر آمریکا که مظهر ان واحد جهانی و شیطان بزرگ است حفظ کنند و سرنوشت هر دو به همین جا منتهی گشته است که ما شاهد آن هستیم . برای اشاعه تفکر آمریکایی در روسیه و چین حتماً لازم نیست که به آنها اجازه افتتاح پیتزا فروشی ویا و یدئو کلوپ در میدان های بزرگ مسکو و پکن داده شود، بلکه «تعلیمات واحد نظام جهانی آموزش»برای آنکه دانشجویان چینی را بدان جا بکشانند که خود را قربانی «دموکراسی امریکایی» کنند کافی است . نظام فکری حاکم بر حهان نظام واحدی است که درطول چند قرن ظهور تمدن غربی تدوبن بافته است و یک انقلاب جوان کحا میتواند فرصت و رخصت آو را پیدا کند که تعلیمات دانشگاهی خویش را بر مبنای معتقدات و نظام ارزشی خویش تدوین کند؟ تعلیمات دانشگاهی را به مثابه مصداق بارز این معضل عنوان کردیم و اگر نه، همین مشکل درتمامی دوره ها آموزش از دبستان گرفته تا .... وجود دارد .

یک، انقلاب جوان درست بعد از پیروزی و کسب قدرت سیاسی ، به محض مواجهه با ضرورت باز سازی بعد از انقلاب ، ناگزیر به سراغ اصول مدونی خواهد رفت که نظام یکپارچه جهانی در طول این قرن ها به آن دست یافته است.....و همین تجربه امروزی ما برای اثبات این مدعا کافی است : از اصطلاحات فنی تا سناریو های تفصیلی توسعه اقتصادی ، مآخوذ از تجربیات کسانی که نه در غایات ونه در روش ها با ما اشتراک حقیقی ندارند و نداشته اند. ما در پی شکوفایی حیات فطری انسان هستیم و آنان در جست وجوی استیلای مطلق بر طبیعت ومکیدن منابع آن و توسعه استعمار و استثمار بوده اند.

در وسعت جهانی که غربی ها آن را «جهان سوم» نامیده اند، بجز ایران ، حتی یک کشور یا انقلاب دیگر وجود ندارد که  بعد از تاسیس نظام حکومتی ، در برابر ضرورت «توسعه اقتصادی » لزوماً متوجه به جناح غرب زدگان و وابسته گان به تفکر اجنبی نشده باشد .

با علم به این تجربه تاریخی است که بی صدر و قطب زاده و دکتر یزدی ...خود را برای قبضبه رئوس مدیریت ها در حکومت جمهوری اسلامی محق می دانستند و حتی به نقل از مرحوم شریعتی بنی صدر از سال ها پیش از پیرزی انقلاب خود را عنوان اولین رئیس جمهور ایران معرفی می کرده است . اگر ضرورت « توسعه اقتصادی به شیوه های معمول در جهان » اصل انگاشته شود، آنگاه دیگر چاره ای نیست جز آنکه شیرازه کار به دست کسانی سپرده شود که «تکنیک» دستیابی به این آرمان را می شناسند لاجرم انقلاب روی به «تکنو کراسی» خواهد آورد. تنها استثنای موجود در جهان انقلاب اسلامی ایران است و در اینجا نیز از میان عواملی که ما را تا به امروز از خطر لغزیدن در گرداب شیطان محفوظ داشته اند، دو عامل ، یکی درونی و دیگری بیرونی ، بیش تر از سایرین دارای اهمیت هستند:

1.رهبری حضرت امام خمینی (ره) . معرفت کامل و شامل حضرت ایشان نسبت به اسلام ، حتی المقدور نقص عدم تدوین اصول را جبران می کرد و اجازه نمی داد که این معضل اساسی خود را نمایان سازد. ما اصول مدونی در زمینه فلسفه سیاسی اسلام ، سیاست خارجی و دا خلی ، و دیگر علوم انسانی از اقتصاد گرفته تا جامه شناسی نداشته ایم ؛ ما اصول مدونی در نظام حکومتی اسلام وظایف و اختیارات مقام ولایت وحدود آن ، نسبت آن با قوای سه گانه و دیگر اجزا ، و نسبت اجزا با یکد یگر و با کل نطام .... نداشته ایم؛ و قس علی هذا . حضرت امام (ره) خود همه راه را به تنهایی پیموده بود و حالا بازگشته بود تا امت را نیز با خود به معراج برد، او سال های سال در چگونگی تشکیل حکومت اسلامی در قرن بیستم اندیشیده بود، قابلیت ها را سنجیده بود ، فطرت ناس را شنا خته بود.... و به امدادهای غیبی پشتیبان انسان های مجاهد و متقی و مر تضی و متوکل امیدی بحق بسته بود . حضرت امام (ره) در شیوه حکومت ، بر سیره و سنت اجداد طاهرین خویش باقی بود و کار را بر قابلیت ها وعقل و اختیار اصحاب وامت خویش استوار کرده بود و هرگز آنان را به ما لا یطاق تکلیف نمی فرمود ؛ اگر نه، منظر حرکت تاریخی ما به تقصیل در برابر ابصار قلو ب ایشان گشوده بود.

2.جنگ تحمیلی. جنگی با این وسعت که بر ما  تحمیل شد هرگز اجازه نداد که «یوتوپبای توسعه یافتگی» افق آرمانی حرکت ما را بپو شاند و اگر چه جنگ فقط یک عامل بیرونی است و نمی تواند در عرض عامل رهبری حضرت امام(ره)قرار گیرد ، اما به هر تقدیر ، نباید که ضرورت های تاریخی را از نظر دور داشت.

در جهان امروز هرگز فرصت و رخصت آنکه شما الفاظ را آنچنان که نظام فکریتان اقتضا دارد معنا کنید، وجود ندارد ؛ نظام آموزشی و فرهنگ واحد جهانی هرگز این اجازه را به شما نمی دهد . هنوز کلمه «باز سازی» از دهان شما خارج نشده ، آقایان پژوهشگران محترم ، انسیکلوپدی ها و سایر کتاب های مرجع را گشوده اند و ده ها صفحه در مفهوم باز سازی نوشته اند . بگویید«آموزش»، و ببنید اصلا پبش از آنکه فرصت یابید تا این لفظ را به معنای «تعلیم و تربیت قرآنی» بازگردانید ، آقایان پژوهشگران همان بلا را بک بار دیگر بر سر شما آورده اند؛ میگویید «توسعه».... و باز هم شیوه ها ی عملی کار نیز کاملآ موون شده موجود است و هنوز بسم الله نگفته ، ده ها سناریو از جانب آقایان سرازیر میشود که همه رسیدن به «یوتوپیای موهم توسعه یافتگی»را به شما نشان می دهد . و البته به شهادت تاریخ بلادیده جهان سوم ، این همه جز « در باغ سبز » هیچ نیست وحتی یک «نمونه تا ریخی وجود ندارد که کشوری غیر اروپایی باشد «درعین حفاظت از گوهر و ذات خویش »  به تو سعه یافتگی یا دموکراسی رسیده باشد.

تذکری که در کتاب «نامه سر گشاده به سر آمدن جهان سوم» وجود دارد نیز همین است. نویسنده این کتاب، احمد بابا میسکه، رهبر جنبش ضد استعمار در موریتانی، عضو سابق جبهه پولیساریو و سفیر پیشین موریتانی در سازمان ملل است. او می نویسد:

جوامع انسانی در سراسر تاریخ طو لا نیشان سر نوشت های گوناگونی داشته اند و فرهنگ ها و تمدن ها ی گوناگونی نیز متقابل و اختلاط و مزج وترکیب ، پدید آورده اند.

مصیبت اینست که اکنون بر همه این تمدن ها ، یک تمدن از میان آنها ، چیره شده تو خفه شان می کند. همه جوامع انسانی غیر اروپایی به عیان می بینند که سرچشمه  حیات و قریحه شان خشکیده و تا عمق وجود ،مورد تجاوز قرار گرفته اند.

هر کشور هر چه در مبارزه با وابستگی مستقیم کامیاب تر میشود ،بیش تر به سوی «تجدد» خواهی گام بر می دارند ، و بیشتر در لجه نفی و انکار گوهر و ذات خویش و انهدام تمدنش فرو می رود.

او می گوید که تمدن حاکم،«فرهنگ» را تا حد «فولکور» تنزل داده است، و در معنای این سخن نیز باید درست تامل کرد، تا آنجا که وقتی در سخنان خود احمد بابامیسکه نیز دقت کنی، می بینی که او نیز نتوانسته است خود را «سیطره فرهنگی» آن نظام ارزشی جهانی که به طبع فرهنگ جهانی غرب بر همه اذهان حاکم گشته است نجات بخشد؛ می بینی که او نیز در «تقدس» دموکراسی و تو سعه یافتگی تردیدی نداردو فقط فریاد و فغانش از آن است که چرا هیچ کشور جهان سومی نمی تواند وابستگی به غرب به این دو هدف مقدس دست پیدا کند!و البته این حد از خود آگاهی را نیز باید در میان روشنفکران جهان سوم مغتنم دانست.روشنفکران جهان سوم ، و خصوصاً روشنفکران مسلمان ایرانی، به معنایی که خود در ذهن خویش برای دموکراسی تراشیده اندعشق می ورزند، حال آنکه در نزد غربی ها دموکراسی هرگز بدین مفهوم نیست . در نزد روشنفکران ما چه بسا دموکراسی با ولایت فقیه نیز جمع میگردد،حال آنکه اصلاً دموکراسی یعنی ولایت مردم، و این مفهوم صراحتاً با تئوکراسی که حکومت خداست معارضه دارد. در دموکراسی حق قانون گذاری اصالتاً به «مردم»به مثابه مصداق جمعی بشر باز میگردد و این معنا با حکومت اسلامی که حق قانون گذاری را به خدا و خبرگان و فقها در استنباط و استخراج احکام خدا باز میگرداند قابل جمع نیست،و البته اگر لفظ«دموکراتیک» را از سر مساحمه مردمی تر جمه کنیم، آنگاه میتوان اظهار داشت که ولایت فقیه حکومتی دموکراتیک است. اما واقعاً جای این پرسش وجود دارد که چرا ما باید تن به مسامحه بسپاریم و الفاظ را از شان و معنای حقیقی و نفس الامری خویش خارج کنیم و در محل هایی نامتناسب به کار بریم ؟چه ضرورتی ما را به این کار وامیدارد؟

لفظ «دموکراسی»را فقط از باب مثال ذکر  کردیم وا گر نه ، این حقیقت درباره سایر ارزش ها موجود در نظام واحد جهانی و حتی درباره خود تمدن غربی هم وجود دارد . روشنفکران ما دل به خیالی واهی سپرده اند و خود ساخته را میپرستند.آنها اگر با ذات تمدن غرب شهودی بی واسطه پیدا کند و ماهیت آن را بی پرده ببیند ،خواهند دید که این بهشت جز سرابی موهوم هیچ نیست. بعد از ارتحال امام (ره) و تمام شدن جنگ و آغاز دوران بازسازی، ما اکنون در وضع تاریخی خاصی قرار گرفته ایم که کاملاً بی سابقه است. کسی که ضرورت و وجوب راهی که حضرت امام (ره) آ غاز فرمودند تردیدی ندارند، اما هر چه هست، در غیاب وجود مبارک ایشان اگر چه شاگردان پرورده مکتب او ،خصوصاً رهبر معظم انقلاب آیت الله خامنه ای، مفسران صدیقی برای راه امام هستند، اما به هر تقدیر،ما ناچار هستیم که به تحریرات و تقریرات و سیره عملی منقول ایشان اکتفا کنیم و روی پای خود بایستیم. عامل بیرونی جنگ نیز دیگر وجود ندارد و ما پای در دوران باز سازی نهاده ایم.دشمن برای راندن ما بسوی دام گسترده خویش و جذب ما در «گرداب لغزنده شیطان» همواره از شیوه های مرسوم «جنگ روانی» نیز به طور گسترده سود می جسته است و اگر چه ما همواره از این جبهه عافل بوده ایم و با ساده لوحی بسیار، حیله ها و مکاید تبلیعاتی شیطان را نادیده گرفته ایم،اما هرگز نباید تآثیرات جنگ روانی را در برابر جنگ سیاسی، اقتصادی یا نظامی دست کم گرفت. اگر دوران موشک باران شهرهای قم و تهران را یک بار دیگر با دقت کافی بررسی کنیم خواهیم دید که دشمن از تبلیعات روانی چه سودی می برد.

شیوه معمول و رابج دشمن در این موارد، گذشته از پخش اکاذیب و شایعات، آن است که آنها میان شرایط خاص حاکم بر جامعه از لحاظ اقتصادی، اجتماعی، و سیاسی با غایات و اهداف شیطانی خویش مشترکاتی را جست وجو می کند و با تأکید اثباتی و یا انکاری بر آن مشترکات ، ما را جست و جو می کنند و با تاکید اثباتی و یا انکاری بر آن مشترکات، ناآگاهانه به سوی دام می لغزانند.اگر در مقاله «نکته» ، نوشته سعیدی سیرجانی در جریده «اطلاعات»، دقت کنید شیوهای را که عرض کردیم به روشنی خواهید یافت. پندهای نویسنده مقاله ظاهراً به قصد خیر خواهی و برای «قطع نفوذ و سلطه آمریکا»انجام می گیرد، اما در نهایت، همه استدلال ها منجر به آن میشود که «راه مبارزه با آمریکا در رها کردن خط امام (ره) وروی آوردن به توسعه اقتصادی به مفهوم مصطلح جهانی است» و اینچنین، می خواهند ما را دیگر باره به دوران لعزنده شیطان، یعنی سیستم واحد جهانی که همان نظام بسط یافته سلطه آمریکا بر جهان است، برانند. در سر مقاله جریده «آدینه» نیز نویسنده با اتخاذ شیوه ای که عرض شد، نخست خود را در بعضی تحلیل هایی که از جانب مسولین نظام ارائه میشود شریک می کند و سپس با تاکید اثباتی و انکاری بر مشترکات سعی میکند ما را سوی این تحلیل براند:

- جنگ ما را از توسعه اقتصادی کشور که هدف اصلی انقلاب بود باز داشت و ما را از جایگاه قبلی مان «!» در صف دراز عقب ماند گان «؟!»عقب تر راند.

- هدف همه انقلاب ها رسیدن به توسعه اقتصادی به مفهوم مصطلح جهانی است.

 - توسعه مدرن اقتصادی موکول به بر قراری صلح واقعی است.

و بعد، در نهایت، مقاله با پیشنهاد وابستگی، منتها در تحت نقاب «سیاست متعادل خارجی»، ختم میگردد.

ما قصد نقد تفضیلی این قبیل مقالات را که به یک باره سطح غالب نشریات را در هر یک به شیوه ای خاص پوشانده ، نداریم؛اما در نهایت،ذکر نتیجه ای را که مورد نظر آنها ست لازم میدانیم و آن این است که:

- دوران«زندگی انقلابی» به پایان رسیده و «شرایط جدیدی»«!»پیش آمده است.

- در این شرایط جدید«!»دیگر به هیچ جز خوردن و خوابیدن نباید اندیشید و بر عهده مسولین است که زمینه های اقتصادی لازم را فراهم آورند.

- مفهوم «باز سازی» همان «توسعه اقتصادی» است.

و چون بزرگ ترین مانع بر راه قبول این نتایج،فرهنگی است که همراه با انقلاب اسلامی و تعلیمات گران قدر حضرت امام امت (ره) در جامعه اشاعه یافته، پس باید مانع اساسی را با ایجاد شک در معتقدات و مقبو لات انقلابی مردم از سر راه برداشت. مردم ما از امام فقیدشان آموخته اند که ما برای توسعه اقتصادی انقلاب نکرده ایم، و اینها می نویسند که هدف همه تحولات بزرگ اجتماعی دستیابی به توسعه اقتصادی است.

البته توسعه اقتصادی امری است که ما درطی مسیر به سوی اهدافمان لزوماً به آن دست خواهیم یافت، اما همه می دانند که توسعه اقتصادی به مفهوم مصطلح جهانی نمی تواند«هدف» ما باشد. اصالت دادن به توسعه اقتصادی به مثابه «هدف»ملازم با دست برداشتن از آن افق معنوی است که نا پیش روی داریم ،حال آنکه قصد دولتمردان ما این است که ما با حفظ و صیانت از همه دستاوردها ی معنوی انقلاب_استقلال، آزادی،عزت اسلام و مسلمین ،جمهوری اسلامی و ... به مراتب والایی از عزت اقتصادی نیز دست یابیم.

در مقاله «نکته»، نویسنده نابخردانه به ام الشعائر ما یعنی «مرگ بر آمریکا» حمله ور میشود و تسخیر لانه جاسوسی را که حضرت امام «انقلاب دوم» خواندند تحقیر می کند و در نهایت نتیجه می گیرد که ملتی میتواند شدیدترین لطمه ها را بر نظام سرمایه دار آمریکا وارد آورد که با طرح نقشه ای سنجیده و برنامه ای بخردانه را از خریداری محصولات و مصنوعاتش بی نیاز کند! مگر موجودیت آمریکا فقط به محصولاتش منتهی میشود که راه مبارزه با آمریکا فقط به همین جا ختم شود؟ و گذشته از آن، دیگر کدام خفته ای است که نداند سلطه اقتصادی آمریکا گسترش جهانی دارد و محصولاتش صنعتی غالب کشور های جهان را باید در واقع محصولات آمریکایی دانست؟

****

تذکر آخر اینکه: نباید فراموش کرد که همواره «ضعف های» ماست که شیطان رابه طمع می اندازد و در این مورد نیز ضعف های ما را باید در ایجاد شرایط آماده برای تبلیغات و عملیات روانی دشمن دخیل دانست.

آنچه که مسلم است این است که ساختمان نظام جمهوری اسلامی بر اصولی شکل گرفته است که ضعف های فردی و جزئی را در موجودیت کلی خود مستحیل و این امکان را از بین میبرد که خدای ناکرده در ذات اسلامی نظام تغییری حادث شود و دشمنان داخلی و خارجی از این لحاظ امید در باد بسته اند؛ اما از سوی دیگر، هرگز از این حقیقت عافل شد که آنچه دشمن را طمع کار میکند این است که مع الاسف نشانه های بسیاری از گرایش های لیبرالیستی و غرب گرایانه درغالب موسسات وابسته به دولت و علی الخصوص در مراکز فرهنگی هنری آن به چشم میخورد که چهره مشوهی از نظام جمهوری اسلامی در دیدگان نامحرم می نشاند.نگاهی جامع به کتاب فروشی ها، گالری های خصوصی و غیر خصوصی، موزه ها، تئاتر ها و سینما ها، رادیو و تلوزیون، فعالیت های فرهنگی و هنری پارک ها، هتل ها و دیگر موسسات تحت پوشش بنیادهای دولتی و نیمه دولتی....، با صرف نظر از استثنائاتی معدود، دوستان انقلاب را سخت به اضطراب و حیرت می اندازد ودشمنان را به طمع.

اگر فساد جنسی و غیر جنسی رایج در خیابان ها، بازارها و موسسات خصوصی و غیر خصوصی را نیز به آنچه گفتیم بعلاوه کنیم، طرحی از یک توطئه شیطانی گسترده در پس پرده خواهیم دید که پرداختن به آن فرصتی دیگر میخواهد.

یک بار دیگر ذکر این نکته ضرورتی است که انقلاب ما، انقلاب ارزش هاست و بنابراین، در تمامی موارد، قبل از اتخاذ شیوه های معمول غربی در مسائل مطروح، باید دید که نسبت آنها به ارزش های معهود ما چیست و از سوی دیگر ،آیا ما اجازه داریم که از پیروزی های گذشته خویش در برابر غرب لاک غفلتی بسازیم و در آن بخزیم و بیارامیم؟

بنیان سفسطه بر باد است

مباحثی که این روزها در باب مدیریت فقهی و مدیریت علمی به میان می آید ، علی رغم اینکه می تواند بسیاری کسان را که با مباحث نظری آشنایی ندارند به بی راهه بکشاند و با توسل به شبه استدلال های عوام فریبانه ، مشهورات و مقبولات اعتباری فرهنگ رسانه ای و زبان ژور نالیستی را به جای حقیقت قالب کند، اما در عین حال از آنجا که آوردگا هی برای تقابل و تضارب آرا فراهم می آورد در ضرورت طرح آن در این روزگار تردیدی نمی توان کرد ، چرا که تا این تقابل به وجود نیاید ، حقیقت ظهور نمی یابد. عالم صحنه این تقابل و تضاد است و آنان که حقیقت را غیر از این طریق می یابند آن همه قلیلند که حکم آنان را هرگز نمی توان بر عموم اطلاق بخشید . این تقابل که در عرصه رسانه در گیر است، فی نفسه خیر است و از برکات خفیه ای است که جز اهل نظر قدر آن را نمی شناسد . فضای فرهنگی جامعه امروز ما ، خلاف تعارضات ظاهری که در آن مشهود است و نشانه های نگران کننده ای که گاه چون ابرهای سیاه خورشید را در حجاب می برند ، یادآور تجربه های تاریخی اممی است که رسالت آنان در تاریخ حیات بشر تجدید آن عهد ازلی است که انسان را به حقیقت مطلق پیوند می دهد . و تا ابر سیاه آسمان را نپو شاند باران رحمت زمین های تشنه را سیراب نخواهد کرد.

  مراد از «مدیریت فقهی » و «مدیریت علمی» چیست ؟ تقابل این دو معنا با یکدیگر فرع بر تقابل «فقه» و «علم» است و بنابراین ، مراد از وضع این الفاظ باید تفکیک دو نوع مدیرت از مدیریت از یکدیگر باشد که یکی احکام عملی قواعد خویش را از فقه و دیگری از علم اخذ می کند. مراد از علم هم «علوم جدید» است. از لفظ فقه نیز علی الظاهر فقه بالفعل _ موجود _ را مراد می کنند ، نه معنای عام این لفظ را که «مطلق آگاهی » است.

تقسیم علوم به «علوم اعتباری» و «حقیقی» از لحاظ نظری مهم ترین رکنی است که این مباحث بر آن متکی است . غالبآ مقدمات و تعاریفی که بر مبنای این تقسیم بندی قرار گرفته اند آن همه بدیهی انگاشته می شوند که خواننده و یا شنونده این گفتارها و نوشتارها باید از طریق مصادیق تعیین شده پی به مقدماتی برد که پایه این تقسیم بندی واقع شده اند . فی المثل فقه و اخلاق را از زمره علوم اعتباری می دانند و علوم انسانی _ جامعه شناسی، روان شناسی، مدیریت، اقتصاد و سیاست _ از زمره علوم حقیقی محسوب می دارند.

«حقیقت» و «اعتبار» چیست و ملاک این تسمیه کدام است و این الفاظ از چه زمانی به فرهنگ رسانه ای ما ورود پیدا کرده اند ؟ مرجع تقسیم بندی ادراکات به اعتباری و حقیقتی علامه طباطبایی هستند، اما آنان که پای این مصطلحات را به مباحثات نازل رسانه ای باز کرده اند این معانی را بهانه اثبات آرائی قرار داده اند که از جمله از هیوم و اتباع او در فلسفه اخلاق اخذ شده و الا اگر آنان از سر صدق در صدد ادراک مراد حضرت علامه بر می آمدند ، مسلمآ در می یافتند که اصلآ این تقسیم بندی به نتایجی که آنان خواسته اند منجر نمی شوند. آیا می توان چنین گفت که آنان مقصود علامه طباطبا یی را در یافته اند و  همین سوء تعبیر بنیان همه این قیل و قال هاست؟

آنچه هست این است که اینان معنای فلسفی «اعتبار» را با معنای این لفظ در فرهنگ رسانه ای و زبان محاورات و ادبیات هر روزینگی اشتباه کرده اند.

«اعتبار» از لوازم تفکر و تعقل است که اگر نبود، امکان تفکر فلسفی برای انسان وجود نداشت . با این عمل ذهنی اگر چه انسان اموری را که در خارج از وجود او مابازائی ندارند فرض می کند ، اما نه چنین است که هر چه اعتبار و انتزاع می شود منشا خارجی نداشته باشد، چنان که کلیت و جزئیت از مفاهیمی اعتباری است که ذهن از جهان خارج انتزاع کرده است، اما هیچ کس نیست که بتواند منشا انتزاع این مفاهیم را در عالم حقیقت انکار کند. اگر عمل اعتبار و انتزاع را از ذهن بشر سلب کنند امکان تعقل را از او سلب کرده اند ، چرا که اصلآ ذهن به ناگزیر بامفاهیم اعتباری می اندیشد. همه مسائلی که در تفکر فلسفی وجود دارند _ ضرورت و امکان، علیت، ماهیت و وجود ، حدوث و قدم ...._ بر ادراکات اعتباری بنا شده اند و فی المثل قرن ها مبا حثه فلسفی فلاسفه دوره اسلام درباره اصالت وجود بر این پرسش بنا شده است که «آیا آنچه در عالم خارج تحقق و تقرر دارد وجود است و یا ماهیت؟» و کم نیستند متفکرانی که هم وجود را حقیقتی میدانند و هم ماهیت را ، در عین آنکه وجود و ماهیت مغاهیمی هستند که ذهن از جهان خارج انتزاع و اعتبار کرده است . بنابراین ، نه چنین است که مفهوم اعتباری لزومآ و همیشه در برابر مفهوم حقیقی قرار داشته باشد و بنده تردیدی ندارم که علامه طباطبایی این اصطلاح را برای پرهیز از همین معضلی که اکنون به آن دچار آمده ایم وضع کرده است . سو فسطاییان همواره حکم اعتباریات را بر حقایق بار میکنند و چه بسا بنیان براهین خود را بر ادراکات شاعرانه می نهند و اکنون نیز درباره همین تقسیم بندی که برای راه بستن بر سفسطه گران وضع شده همان رفته است که حضرت علامه از آن می گریخت . ایشان در کتاب «نهایةالحکمه» ادراکات اعتباری را این گونه تعریف کرده اند:

تصور و تصدیقی که وراء ظرف عمل تحقق ندارد و مال اعتبار به این معناست که حدود مفاهیم نفس الامری حقیقی را به قصد رسیدن به غایات حیاتی مطلوب، به انواع اعمالی که عبارات اند از حرکات مختلف و تعلقات آن ببخشند.

از کلام علامه چنین برمی آید  که ایشان در مقام اثبات حقیقت نفس الامری به این تقسیم بندی رسیده اند ، چرا که با انکار همین حقیقت نفس الامری است که ذهن بشری در دام سفسطه و سو فسطایی گری می افتد . ایمان به این حقیقت رشته ای است نادیدنی که تفکر بشری را به واقعیت پیوند می دهد و او را از سقوط در دره توهم باز میدارد . سفسطه گران یا واقعیت نفس الامری را انکار می کنند و یا راه بشر را برای رسیدن به این حقیقت مسدود می دانند .سفسطه گری جدید تنها حضور نفسانی فرد منتشر را اصیل میداند و خارج از آن، در وجود و واقعیت همه چیز تردید میکند و به این معنا ، ادراکات اعتباری سوبژکتیو و کاملآ متغیر خویش را به جای حقیقت می گیرد . اعتبار به این معنا در برابر حقیقت قرار دارد،  اما همواره چنین نیست. فی المثل اعتبارات ذهنی وجود و ماهیت بدون تردید در برابر حقایق و اعیانی که منشا این انتزاع و اعتبار واقع شده اند جعل شده است؛ و یا شیئیت، صلبیت .....و حتی وزن ، ادراکاتی اعتباری است که در برابر حقایق و اعیا ن خارجی جعل شده اند و به این معنا ، اعتبار نه در مقابل حقیقت، که در کنار آن است و به آن اشاره می کند .

اگر مراد از ادراکات اعتباری آن سان که در کلام علامه می توان یافت علم یا حکمت عملی است و این تقسیم بندی می تواند معادل تقسیم بندی علم و عقل و حکمت به نظری و عملی قرار بگیرد، «سیاست» و «مدیریت» را نیز باید از زمره علوم اعتباری به حساب آورد و اگر نه ، مبنای این تقسیم بندی که علوم را به اعتباری و حقیقی تجزیه می کنند و اخلاق و فقه را از زمره علوم اعتباری محسوب می دارند و سیاست و مدیریت و جامعه شناسی و روان شناسی و ..... را از زمره علوم حقیقی به شمار می آورند ، چه می تواند باشد؟ قدمای از فلاسفه علم و عقل را به نظری و عملی تقسیم می کرده اند و اخلاق و سیاست و تدبیر منزل ... را از زمره علوم عملی محسوب می داشته اند و اگر چنین باشد ، مدیریت را نیز باید از این زمره به شمار آورد . عجیب است که گاه فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی می گیرند ، حال آنکه سلسله داران این اقوال چنین نکرده اند و متدولوژی را به جای فلسفه نشانده اند و فلسفه را انکار کرده اند . بنیان فلسفه از اصل بر اعتبارات ذهنی است  و من نمی دانم کسانی که قطعیت جزمی علوم تجربی را به مثابه دقت و یقین می ستایند ، چگونه ممکن است که در عین حال فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی به شمار آورند!

اعتباراتی را که رجوعشان به مفاهیم نفس الامری حقیقی است نمی تواند در مقابل ادراکات حقیقی قرار داد ؛ اینان تابع ماهیت و اعیان و حقایق اشیا هستند و وجودشان از همان ثبوت و اتقانی بر خوردار است که حقایق و اعیان . یعنی فی المثل اگر بهشت و جهنم دارای حقیقت نفس الامری باشند و ورع از محارم نیز حقیقتآ نفس الامر بهشت را در درون انسا ن تحقق بخشد ، دیگر اعراض از گناهان که در حیطه اخلاق و ادراکات اعتباری قرار دارد در تقابل با حقیقت قرار ندارند. اگر علامه طباطبایی اخلاق را اعتباری دانسته نه به آن معنا ست که حسن و قبح اعمال به تبع شرایط و مقتضیا ت زمان و عرف و سنن جوامع مختلف است ، بلکه مراد ایشان آن است که احکام اخلاقی نتیجه اعتباراتی ذهنی هستند که ممکن است منشا گرفته از حقایقی ثابت و غیر قابل انکار باشند و یا نباشند . عمل زنا و نکاح صورت ظاهری واحدی دارند و حسن و قبح در خود این اعمال نهفته نیست ، اما اگر به حقیقت الامری مومن باشیم ، درک این واقعیت که چرا عمل زنا قبیح است و عمل نکاح  زیبا ، برایمان دشوار نیست . اگر واقعیت عالم چنین باشد که هر عملی صورتی باطنی متناسب با آن داشته باشد که در روح انسان تحقق و تقرر پیدا می کند، آیا باز هم می توان حسن و قبح را امری اعتباری و تابع مقتضیات زمان و مکان دانست ؟ و یا نه، در عین آنکه حسن و قبح را از زمره اعتبارات محسوب می داریم ، اما ایمان می آوریم که رجوع اعتبارات می تواند به حقایق ثابت و لا یتغیر و زوال ناپذیر باشد، چنان که اخلاق و فقه چنین اند . و درست خلاف آنچه مدعیان مدیرت علمی می پندارند،.جامعه شناسی و روان شناسی نه تنها از زمره علوم اعتباری هستند ، بلکه از آنجا که رجوع قواعد این علوم ثابتی نیست ، از دقت و اعتبار ثابتی نیز برخوردار نیستند.

این سخن را با آنچه که بعضی دیگر از جناح های فرهنگی بیان می کنند اشتباه نگیرید . مسلمآ آنان که می گویند خواندن علوم انسانی بر طلاب دینی حرام است نیز اشتباه می کنند و شاید اشتباه آنان بسیار خطرناک تر از اشتباه کسانی است که قائل به قبض و بسط تئو ریک شریعت هستند . پرسش من این است که ملاک و مناط اعتبار قواعد و اصول روان شناسی و یا جامعه شناسی چیست؟

در جامعه شناسی دو نظریه کاملاً متضاد وجود دارد که یکی جامعه را به مثابه یک کل مورد مطالعه قرار می دهد و دیگری معتقد است که جامعه انسانی مجموعه ای است از افراد که نمی توان برای آن ماهیتی مجرد از افراد قائل شد، یعنی افراد انسانی اگر گرد هم آیند به ماده تازه ای مبدل نمی شوند . این هر دو نظریه ، در تقابل با یکدیگر ، از اعتبار و اهمیت یکسانی بر خوردار هستند و وقتی بزرگانی چون اگوست کنت و جان استوارت میل، فی المثل، از سلسله داران نظریه اول و نظریه دوم هستند و راهی برای خروج از این تضاد و هنوز هر که هنوز است این جنگ میان اتباع و اخلاف این دو بزرگوار درگیر است ، چگونه می توان گفت که جامعه شناسی از علوم حقیقی است ؟ اهل نظر می دانند که هر یک از این دو نظریه در عمل به قواعد و اصول متضادی میل می کنند ، چنان که در روان شناسی نیز چنین است . همه می دانند که اگوست کنت روان شناسی را فاقد موضوع مستقل می دانست و بنا براین، آن را از حوزه علوم بیرون انداخت و جان استوارت میل، بالعکس ، روان شناسی تجربی را محور اصلی علوم اجتماعی و انسانی می دانست . در کنار این دو، جامعه شناس فرانسوی ، گابریل دو تارد ، معتقد بود که جامعه شناسی نمی تواند علمی مستقل باشد . او جامعه شناسی را شاخه ای از روان شناسی می دانست که موضوع آن مطالعه نفسانیاتی است که در نتیجه تلاقی وجدان های مختلف فردی حاصل می آید. سوال اینجاست که در برابر این همه نظریات متضاد که از جانب بزرگان ابراز میشود، جامعه شناسی چگونه می تواند راهبر به سوی اصول و قواعد ثابت و متقنی برای شناخت جامعه باشد ؟ چه کسی را و یا چه نظریه ای را به مثابه حقیقت بپذیریم و دیگران را دور بیندازیم؟ ماکس وبر را ؟ هربرت اسپنسر را ؟ آقای دکتر سروش را ؟!..... کدام یک از این آرا به حقیقت نفس الامری جامعه نزدیک ترند؟ آیا بالاخره نظریه ماکس وبر را ناظر بر اینکه واقعیتی قائم به رات نیست بپذیریم و وجدان جمعی را انکار کنیم و یا نظریه هربرت اسپنسر را ناظر بر «انداموارگی جامعه » قبول کنیم ؟ و در صورت اخیر ، کدام یک از تفاسیر متضادی را که بر نظریه اسپنسر انجام گرفته است بپذیریم ؟ پرسش این است که ما در مدیریت علمی ، تدابیر و سیاست های عملی خویش را بر کدام یک ازاین نظریات متضاد جامعه شناسی استوار کنیم ؟ آیا تصور می کنید که در میان اساتید روان شناسی _ فروید ویونگ و اریش فروم و کارن هورنای.... _ همین قدر اختلاف نظر وجود ندارد ؟

در تعریف آقای دکتر سروش از علوم انسانی در کتاب « تفرج صنع » آمده است که : علوم انسانی علومی هستند که رفتارهای جمعی و فردی و ارادی و غیر ارادی و آگاهانه و نا آگاهانه انسان را به قالب نظم های تجربه پذیر می ریزند.

این قول از یک طرف ناظر بر این است که ملاک اتفاق این علوم تجربه است و از سوی دیگر متضمن عدم وجود رابطه تولیدی منطقی میان نظر و عمل است...... و بالاخره این قول نشان دهنده این واقعیت است که جز شخص حضرت استاد ،شاگردان معتقد این مکتب از عهده حل معضلات فلسفی این نظریه بر نمی آید که هیچ، اصلآ به جوهر اصلی آن دست نیافته اند. پس ملاک اتقان علوم انسانی باز هم تجربه است و تا پای تجربه درمیان نیاید ، این اقوال متضاد در باب جامعه شناسی و روان شناسی و اقتصاد ...... جز مجموعه ای از اعتبارات بی فایده هیچ نیستند . بنابراین ، مدعیان قائل به این معنا هستند که علم حقیقی تنها علوم تجربی است و علوم انسانی نیز از آن لحاظ که در منصه عمل بر متدولوژی علوم تجربی استوار هستند می توانند راهی به حقیقت داشته باشند و لا غیر.

اگر مراد از این سخنان _ که از یک سو به اطلاقات جزمی نئوپوزیتیویست ها شبیه است و از سوی دیگر به بافته های نئوکانتی ها پهلو می زند _ این است که باید فارغ التحصیلان علوم انسانی را در بافت مدیریت نظام جمهوری اسلامی به کار گرفت که تحصیل حاصل است و جز این نیز از والیان نظام اسلامی پسندیده نبود ؛ قریب به اتفاق مسولان نظام اسلامی از این زمره اند و خواه نا خواه ، در جهانی که دولت های صنعتی حکم می رانند و از کارگاه ها و مزارع گرفته تا مدارس و آموزشگاه ها ...... در نظام تکنو لوژیک تمدن امروز مستحیل هستند ، ناگزیر مسولیت ها به کسانی واگذار می شود که کار را می شناسند و به توسعه صنعتی با شیوه ای معمول در دنیای امروز اعتقاد دارند .و اما اگر مراد از این سخنان آن است که غایات را نیز باید اهل علم و تخصص تعیین کنند و احکام فقهی باید در ذیل مشهورات علمی معنا شود ، باید گفت که از این سخنان بوی الرحمن به مشام می رسد.

از علم نمی توان انتظار داشت که غایات را تعیین کند، گذشته از آنکه تمدن امروز در سراسر جهان به سوی غایات مشترکی متوجه است . هرگز چنین نیست که فی المثل آمریکا افق توسعه خویش را در حرکت به سوی « اتوماسیون هر چه بیش تر » ببیند ، اما ژاپن در جهت نفی اتوماسیون و یا تحدید آن گام بر دارد .اختلاف ها هر چه هست در غایاتی سیاسی است که اصلاً در محدوده رسمی علوم تجربی و یا انسانی معنا نمی شود . حتی اگر نپذیریم که علم نظری سیاست راهبر به سوی قدرت طلبی و استکبار است ، این واقعیت قابل انکار نیست که اختلاف ها از این ناحیه منشا می گیرند و این معضل ناشی از غیر انسانی شدن انسان و یا به تعبیر بهتر ، عدول انسان از ذات و ماهیت خویش است ، عدول انسان از همان حقیقت نفس الامری که توسط سفسطه گران جدید انکار می شود. پس مراد این جماعت از «مدیریت علمی» چیست ؟ مگر نه این که در نظام جمهوری اسلامی هم اکنون مدیریت علمی در طول ولایت فقها _ که همان حاکمیت دین است _ منشایت اثر دارد؟ مگر نه اینکه در برابر مدعیان مدیریت علمی بسیاری نیز هستند که تواضع فعلی فقها را در برابر متخصصان علوم تجربی و انسانی و تکنو کرات ها، به علم زدگی و غرب زدگی و مرعوبیت در برابر غرب تعبیر می کنند و طالب تقلیل منشایت اثر تکنوکرات ها و آکادمسین ها در امور هستند ؟ پس مراد از مدیریت علمی چیست؟ آیا نباید چنین پنداشت که این دعواها بر سر لحاف ملا نصر الدین است و مدعیان در این چون و چراها قدرت طلبی خود را توجیه می کنند؟ یعنی فقها باید کناره بگیرند و همه امور را به غیر خویش وا بگذارند؟ یعنی غایات را نیز باید مدیران اهل علم و تکنیک تعیین کنند و وظیفه فقها فقط باید این باشد که مردمان را در جهت اهداف مدیران تحریض کنند؟

اینکه مدیران از قابلیت های کافی بر خوردار هستند یا خیر نباید در این واقعیت تردیدی ایجاد کند که اهل علم و تکنیک شانی بسیار فراتر از آنچه انتظار می رفت در نزد فقها یافته اند و این واقعیتی غیر قابل انکار است که تنها به چشم این مدعیان داخلی نمی رسد و اگر نه ، آنان که از بیرون به جمهوری اسلامی می نگرند عموماً به این واقعیت اذعان دارند..... پس باز هم باید این پرسش را تکرار کرد که مراد مدعیان چیست.

شاید تا چندی پیش که این مباحث بیش تر صبغه ای فرهنگی داشت تا سیاسی، جواب این پرسش چندان روشن نبود ، اما امروز که به توسط قرائن سیاسی و نتایجی که مطلوب مدعیان است _ و از آن به طور مستقیم و غیر مستقیم در جراید سخن رانده اند _ حدود این مدعیات تشخص بیش تری یافته است ، می توان گفت که ثمره این مباحث در تقابل این دو نظر ، یعنی اعتقاد به ولایت فقیه و عدم اعتقاد به آن خلاصه می شود.

اگر هیچ قرینه دیگری در دست نبود، تنها از نحوه استدلال اینان می شد دریافت که غرضی در میان است . لازمه وجود صداقت در تحقیق علمی بی غرضی است ، اما این مدعیان ، تردیدی نیست که نخست اغراض و نتایج مطلوب خود را تصور کرده اند و سپس استدلال ها و براهینی متناسب با این اغراض بافته اند . به یکی از این استدلال ها در مقاله « دیدگاه های استاد مطهری درباره باز سازی معرفت دینی در پرتو علوم بشری » توجه کنید. نگارنده در بخشی از مقالات نوشته است :

استاد مطهری آیه 63 سوره آل عمران را به گونه ای فهمیده و معنا کرده اند که با فهم دیگران متفاوت است . ایشان می فرمایند : « جمله تعالو الی کلمه سواء بیننا و بینکم » توحید نظری و جمله « الا نعبد الا الله » توحید عملی فردی و جمله « ولا یتخذ بعضناً بعضاً اربابا ...» توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی در اصیلترین شکلش ، نشان می دهد .

  از نظر مطهری آزادی و دموکراسی از حقوق «( انسان بما هو انسان است) حق ناشی از استعدادها ی انسانی انسان است. » از این رو وقتی کسی چنین اعتقادی داشت مگر می تواند در موقع فهم شریعت خود را از آن فارغ کرده و آن را در فهمش از آیات دخالت ندهد.

بر این استدلال جز نام «سفسطه» چه می توان نهاد؟ پرسش این است که مگر استاد مطهری این اعتقادی را که به ادعای آقایان در فهم شریعت و تفسیر خویش از آیات قرآن دخالت داده از کجا آورده است ؟ خود شهید مطهری صراحتآ ابراز می دارد که این اعتقادات را از قران کسب کرده است و نه از هیچ ماخذ دیگر . و البته این توقع نیز از مدعیان نمی رفت که حکم خویش را بر دیگران بار کنند  و چنین بینگارند که استاد مطهری نخست معتقدات خویش را از جامعه شناسی و فلسفه علم به دست می آورد و بعد آنها را بر قرآن و روایات بار می کند _ یعنی آنچه مدعیان می کنند. به راستی آیا چنین حکمی درباره شهید مطهری رواست ؟

پرسش من در اینجا به شیوه استدلال رجوع داشت ، حال آنکه درباره موضوع این استدلال نیز سخن بسیار است . مدعیان از آنجا که دموکراسی و آزادی در تضاد با ولایت فقیه می دانند ،این موضوع را برای جدل با رقبای خویش برگزیده اند و اگر نه، صراحت بیان این آیه که «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» درباره آزادی انسان و عدم جواز اکراه و اجبار در طریق تربیت و رشد انسانی تا آنجاست که نیازی به استمداد از دیگر علوم نیست .کدام علم است که توانسته با این اتقان و صراحت آزادی ذاتی بشر را اثبات کند؟ و تازه سخن استاد مطهری درباره دموکراسی ناظر به مفهوم دموکراسی به مثابه یک سیستم حکومتی نیست؛ ایشان در کتاب « پیرامون انقلاب اسلامی » در صدد  اثبات دموکراسی به مثابه یکی از صفات حکومت اسلامی بر آمده است ، نه به مثابه سیستم حکومتی در تقابل با انقلاب اسلامی و ولایت فقیه . ایشان به لفظ «دموکراسی» از آن لحاظ که در معنای مردمی بودن نظام محدود می شود نظر داشته است ، نه بیشتر و نه کم تر ، اما مراد مدعیان درک واقعیت آنچه استاد  مطهری می فرموده اند نیست، بلکه اقوال ایشان را دستاویز اثبات نظرات و مجادلات خویش قرار داده اند. ولایت فقیه نه با آزادی و نه با دموکراسی _ به این معنا ی مقید ، و نه مطلق _ مخالف نیست. بنده در نسبت ولایت فقیه با مردمان درشماره خردادماه {ماهنامه سوره } به کفایت سخن گفته ام و بنابراین ، در این مقال از آن در می گذرم.

اگر به حدود مدعیات این آقایان نظر کنیم برایمان تردیدی نمی ماند که نوک پیکان هجوم اینان متوجه « ولایت فقیه » است ، نه ولایت مطلق فقیه . آنان از اصل ولایت فقیه را یک نظام توتالیتر و استبدادی می دانند و افزودن لفظ « مطلق » به همین منظور انجام می گیرد که از آن خود کامگی فقیه استنباط شود و تلخی این مفهوم کاهش یابد و اگرنه ، همه می دانند که ولایت در مقام عمل ، خواه نا خواه مطلق است و نه تنها ولایت ، که هر حاکمیتی چنین است . پرسش این است که به راستی کدام یک از این مسائل را که مدعیان مثل می زنند _ رشد جمعیت ، تورم ، استقراض، توسعه و مدرنیزاسیون ، اوقات فراغت ، تولید فرهنگی ، هنر ...._ فقها تلاش کرده اند که از طریق صرف احکام فقهی حل کنند ؟ و فی المثل از میان این همه برنامه هایی که رادیو و تلویزیون به به مسئله رشد جمعیت اختصاص داده اند ، کدام یک به مباحث فقهی اختصاص داشته است ؟ پس باز هم بپرسیم که مراد از این مباحث چیست .

... و اما شناخت ضرورت ها و اقتضائات زمان و مکان را نباید به مفهوم «بازسازی معرفت دینی» و قبض و بسط تئو ریک شریعت گرفت . حقیقت این است که معرفت دینی در خود کامل است و نیازی به استمداد از خارج خویش ندارد و علوم روز نه درتکامل معرفت دینی ، که در شناخت موضوعا ت و ضرورت ها به مدد فقیه می آیند . تجربه و یا متدولوژی علوم تجربی نیز در اثبات و یا ابطال فرضیاتی که از غیر طریق تجربه و از ماورای موضوعات علوم تجربی پدید آمده اند موثر و مفید هستند، نه در کشف حقایق و واقعیات ، تجربه فقط به این درد می خورد که انسان بعضی از آنچه که از غیر طریق تجربه کشف کرده است محک بزند _ و تازه نه همه حقایق و واقعیات را. تجربه تنها در اثبات و یا ابطال معلوماتی مدد کار است که موضوع آنها تجربه پذیر است و لا غیر. اگرنه،چگونه ممکن است که از طریق تجربه به تاویل و تفسیر این آیه که الله نور السموات و الارض علم پیدا کرد و یا یافته های خود را درباره این آیه به محک تجربه سنجید و صحت و سقم آن را دریافت؟ این معنا که « خوش بود گر محک تجربه آید به میان » ناظر به مقام عمل است نه نظر، و حقیقتآ در این مقام چه کارها که از تجربه بر نمی آید . تجربه است که انسان امروز را در تصرف هر چه بیش تر در طبیعت ، به قصد تمتع هر چه بیش تر ، یاری داده است . و اگر اتخاذ این غایات می توانست با غایا ت دینی ما جمع شود، چه بسا که ما نیز اکنون مکانتی چون ژاپن می داشتیم . و اما چنین نیست .

... و اما می ماند اینکه به حدود مدعیات این آقایان نظری کلی بیندازیم تا اغراض آنان را دریابیم.

نفی ولایت مطلق از حدودی است که مرز وجود این مدعیان را تعیین می کند ، اگر چه مخالفت آقایان با این معنا صورتی متعین ندارد . ولایت مشروط فقیه مفهومی غیر متعین است و وضع آن صرفآ به قصد جدل با اصل ولایت فقیه انجام گرفته است .

اگر مدعیان به جمهوریت نظام نیز در برابر اسلامیت آن اصالت می دهند ، پر روشن است که این مجادله هم به قصد مخالفت با ولایت فقها علم شده ، و باز به همین نیت است که به یکباره تفکرات آیت الله نایینی درباره حکومت اسلامی از قبر بیرون کشیده می شود و در برابر نظرات امام محلی برای اظهار می یابد....

یکی دیگر از حدود مدعیات این آقایان طرفداری از لیبرالیسم فرهنگی و هنری و سیاسی است ، علی رغم تظاهر به مخالفت با لیبرالیسم اقتصادی.

رفورمیسم در معرفت دینی _ که به « پروتستانیسم اسلامی » شهرت یافته است _ یکی دیگر از مرزهایی است که وجود و اغراض این جماعت را آشکار می کند. این رفورم ، خواهی نخواهی نفی ولایت فقیه را به مثابه تنها صورت تشکیل حکومت اسلامی در روزگار غیبت نتیجه می دهد. وجه ایجابی این مطلب اثبات دموکراسی است به مثابه سیستمی حکومتی که در مقابل ولایت فقها قرار دارد. تقابل مدیریت فقهی و مدیریت علمی صورت دیگری از این تقابل است که میان ولایت فقها با ولایت اهل علم _ علوم روز_ وجود دارد ، و این تعابیر تنها از تلخی و صراحت مسئله کم میکند و تغییری در معنای آن نمی دهد .

بنابراین، آنچه که روزگاری در مکانت یک مباحثه فرهنگی قرار داشت امروز در یک وجه سیاسی به تبلور رسیده است و این واقعیت ، با صرف نظر از همه مباحثی که در این میانه پیش می آید، خیر است . این واقعیت دیگر اجازه اجتماعی نمی دهد که مدعی با پنهان شدن در پس یک نقاب فرهنگی ، از توابع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی سخن خویش بگریزد .... بنیان سفسطه بر باد است .

خوش بود گر محک تجربه آید به میان      تا سیه روی شود هر که در او غش باشد

«آزادى عقیده»

قسمت اول:

یکى از اظهارات فریبنده‏اى که بسیار شنیده مى‏شود اینست که: «عقیده هرکس براى خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مى‏شود که واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هرکس براى خودش محترم است»؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیده‏اى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟

پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است که حکومت «دموکراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمى‏یافت، بلکه «اصول دموکراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود که همه فرهنگ‏ها و مکاتیب غیرغربى را با آن مى‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است که پیش از «رنسانس» از آنِ «کلیسا» بود [یکى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموکراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏اى گذرا قرار گرفت‏].

«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست که حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کرده‏هاى دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا که عدّه‏اى از متفکرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تکنیکى» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناکى است که متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیکره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت کرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسى وا مى‏گذاریم‏].

البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است که پایه‏هاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مى‏کند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمى‏گذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشه‏اى آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّى برخى کشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مى‏نامند. البته ما مى‏دانیم که انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمى‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مى‏باشد که در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مى‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مکتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبى» همواره سعى مى‏کند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمى‏گردد که «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].

ادامه مطلب

یادداشتی ناتمام در باب هویت و حقیقت انسان

سنت چیست؟
پیش از هر سخن دیگر باید معنای « سنت » را از « عُرف و عادت » جدا کرد. هر آنچه که صورت عُرف و عادت می یابد، نسبت خویش را با حقیقت خود از دست می دهد و مثل میوه ای که از شاخه جدا شود، در معرض فساد واقع می شود. عادت عمل را از درون می خورد و می پوساند. ترادیسیون در ظاهر جز مجموعه ای از آداب و رسوم و عُرف و عادت نیست. یعنی آن کس که از بیرون با سنت مواجهه می یابد و آن راهمچون مورد و متعلّق شناسایی خویش می بیند، نمی تواند ربط این آداب ظاهری را با حقیقت ثابت و فرا تاریخی آن در یابد، حال آنکه سنت در واقع همین ثابتی است که هسته اولیه آداب و عادات واقع می شود. اگر می گویم « حقیقت فرا تاریخی »، برای آن است که مبادا با افتادن در دام واقعیتی که وجودش عین صیرورت و تغییر است از درک حقایق سرمدی بازمانیم.

این دعوایی که این روزها بر سر دین « ایستا » و « پویا » راه افتاده به نظر می آید که ریشه در تلقی برگسُن از دین و سنت داشته باشد. او دو گونه دین می شناسد که یکی دارای طبیعتی اجتماعی است و دیگری دارای طبیعتی روانی. او از آنجا که رابطه مناسک را با حقیقت اولیه سنت که یک « عطیه ازلی » است نمی شناسد، نوع اول را دین ایستا، بسته و متحجر می داند و نوع دوم را که در واقع جز یک تلقی فردی از امری موهوم بیش نیست، دینامیک، باز و نمونه متعالی دین می شمارد. با این نگاه اُبژکتیو و بدون تعرض به حقیقتِ سنت نمی توان معنای آن را دریافت. این تلقی برگسُن از دین و سنت در این روزگار عمومیت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه ای از عادات هیچ نیست، اما در واقع آداب و رسوم صورت محقق و تاریخی سرمدی هستند که فراتر از تاریخ برنشسته است. اُمم مختلف در هجرت به سوی خانه عتیق مواقیت مختلفی دارند. سنت را با این میقات می توان قیاس کرد. مقصد یکی است، اما میقات ها متعدد.

سنت ذوبطون است: در بطن اول، سنت یک حقیقت ثابت و سرمدی یا یک عطیه ازلی است. در مرتبه بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخی، فیاض، متحول و متعالی تنزل پیدا می کند. آن ریشه در این اصل ظهور می یابد و این اصل شاخ و برگ می دواند و ثمر می دهد. بنابراین، در همین جا می توان معنای دین را نیز از سنت تمییز داد. سنت است که قابلیت پذیرش دین را فراهم می آورد. پس فی المثل این واقعیت را که قوم ایرانی خود را در تشیع باز می یابد نمی توان به صدقه حواله کرد، و یا این واقعیت را که ژاپن امکان شرکت در تاریخ غرب را پیدا می کند. هم علت آن واقعیت نخست و هم علت این واقعیت دیگر را باید در سنت اقوام ایرانی و ژاپنی جست و جو کرد.

تفکر چیست و نسبت سنت و تفکر چیست؟
« من فکر می کنم، پس هستم » علی رغم آنکه اولین سنگ بنای موضوعیتِ نفسانی را در تفکر جدید می گذارد، اما می تواند متضمن حقیقتی نیز باشد و آن این است که تفکر در واقع همان نحوه حضور آدمی است. در این مبنای دکارتی، « من »، آنچنان که در سوبژکتیویته تحقق می یابد، عین هستی انگاشته شده است و بنابراین، از این پس این « جهان » است که باید خود را نسبت به « من » به مثابه یک واقعیت سوبژکتیو معنا کند. می توان پیش بینی کرد که از این پس جهان در این جهت که تفسیری کاملاً فردی و روانی پیدا کند پیش خواهد رفت و تفکردر صورتِ روانی آن که عین سوبژکتیویته است تنزل خواهد یافت.

به هر تقدیر، این می تواند متضمن حقیقتی نیز باشد و عالم جدید نیز در واقع فرع بر همین حقیقت که در این سخن نهفته است تحقق یافته. تفکر در واقع همان نحوه حضور آدمی است، و حضور عین « تذکر » است. اگر تفکر را رفتن به فطرت ثانی و یا رفتن از کثرت به سوی وحدت و... تعبیر کرده اند مُراد همین است. انسان با این تذکر، به حقیقت وجود خویش تقرب می یابد و با غفلت یا عدم حضور، از خود دور می شود.

در روزگار جدید، تفکر از یک سو در صورت روانی فکر که عین سوبژکتیویته است تنزل یافته است و از سوی دیگر، با تنزل معنای عقل در مفهومی نزدیک به فهم بشری، تأمل و تفکر عین راسیونالیته و تعقل فلسفی انگاشته شده است. تفکر به این معنا مؤسّس بر سنت است، چنان که تفکر جدید در انکار سنت قرون وسطایی پیدا آمده است.

حتی معرفت، انچنان که افلاطون مُراد کرده است، نمی تواند راه به تفکر حقیقی ببرد. در نظر افلاطون، معرفت حقیقی منشأ گرفته از تذکر مُثُل ( ایده ها ) و اعیانی است که روح قبل از آنکه به قالب تن در آید شاهد آنها بوده است. لفظ « حقیقت » در زبان یونانی به معنای « کشف المحجوب» است، یعنی حقیقت، در هر مرتبه ای از مراتب، کشف حجابی است که در آن مرتبه وجود دارد. تفکر را اگر به معنای رفتن به سوی حقیقت بگیریم، شاید میان خود و آنچه افلاطون در باب معرفت حقیقی می گوید احساس تقرب کنیم. اما باز کیفیت این رفتن همچنان ناشناخته و محجوب باقی می ماند. اما قدیس آگوستینوس به درستی می گوید که نه آنچنان است که انسان در همان کینونت خویش عالِم به حقایق اشیا شود، بلکه منشأ معرفت انسان « اشراق الهی » است.

اگر معرفت که نتیجه تفکر است تقرب به حقیقت باشد، چگونه است که یک بار انسان از این قابلیت برخودار می شود و بار دیگر نه؟ اگر این رفتن، به کوشش خود ممکن است، چرا همگان را حاصل نمی آید؟ مگر ما نیز معتقدیم که تفکر حقیقی همان تفکر حضوری است، که ذکر است، و ذکر نیز نه آنچنان است که به کوشش خود حاصل آید. حضور عین تذکر و تقرب است و غفلت عین بُعد. پس اوست که ما را به یاد می آورد آنگاه که ما متذکر باشیم.

اگر سنت را آنچنان که گنون مُراد کرده است متضمن امری فوق بشری بدانیم، با راسیونالیته – که با انکار امر فوق بشری حاصل می آید – جمع نمی شود و آنگاه می توانیم علت بحران هویت را در غرب دریابیم. غرب از تأسیس سنتی جدید بر مبنای مدرنیته عاجز مانده است و به همین دلیل است که تعبیر « سنت مدرنیته » خود را متناقض نشان می دهد؛ و همین طور است.

شاید بتوان گفت که هویت غرب در بی سنتی است، اما این تعبیر شبیه به آن است که بگوییم « نام من در بی نامی است. » این تعبیر مستلزم تناقض است.بیهوده نیست که بعضی از حکمای غربی همه دوران مدرنیته را دوران فَترتی می دانند که با مرگ خدایان روی کرده است. سنت را که نمی توان بر فَترت بنا کرد. همه دوران مدرنیته یک دوران عبور است نه استقرار، و تأسیس مستلزم استقرار است.

دوران مدرنیسم با ترک حضور، و غفلت نسبت به حقیقت متعالی وجود تحقق یافته است و بنابراین، خود آگاهی بشر جدید خود آگاهی نسبت به این غفلت است، که اگر پیش آید، می توان گفت که بشر از دوران مدرنیسم گذشته است.

در اینجا نیز سنت مؤسّس بر تفکر نیست، اگرچه سنت در حیثیت تاریخی خویش با تفکر نسبتی انکار ناپذیر دارد. همچنان که تحقیقات ارزشمند رودلف اوتو بر آن دلالت دارد، عمده معنای تجربه دینی و سنتی را باید در فراسوی عقلانیت و مفهومیت، یعنی در همان عنصر عام مینَوی یا نومینوس که مقوله ای ما تقدم معنا و ارزش است جست و جو کرد. معانی سنت و دین در اینجا به یکدیگر بسیار نزدیک می شوند. مُراد از نومینوس همان امر قدسی است، فارغ از جنبه های اخلاقی و عقلانی اش. اگر می گوییم عمیق ترین بطن سنت یک حقیقت قدسی یا عطیه ازلی است در واقع معنایی نزدیک به همین سخن را مُراد کرده ایم که رودلف اوتو می گوید.

و اما تفکر چه به معنای تأملات نظری باشد و چه به معنای تفکر حضوری، ناگزیر از رجوع به سنت است. اینکه ما قرن هاست ناگزیر از رجوع به حکیم ابوالقاسم فردوسی و مولای بلخی و حافظ شیرازی و سعدی... هستیم چه معنایی در خود دارد؟ سنت ما از لحاظ تاریخی با این بزرگان و به عبارت بهتر با مآثر آنان نسبتی انکار ناپذیر دارد، اگر چه باز هم سنت به معنای فراتاریخی آن، خاکی است که اشجار وجود این بزرگواران از ذرات آن خورده اند و بالیده اند و سر به آسمان برآورده اند.

آیا در اصل وجود انسان نمی توان دلالت هایی به آنکه چگونه باید زندگی کند پیدا کرد؟
این سؤال خود به خود متوجه انقطاعی است که میان عالم فیزیک و اخلاق در فلسفه کانت وجود دارد. منطق هرمنوتیک این شکاف را می پوشاند. این انقطاع در واقع از آنجا حاصل شده است که انسان جهان را همچون اُبژه در برابر خویش می یابد. این تقابل انسان را نسبت به این واقعیت که سوژه و اُبژه ( فاعل شناسایی و مورد آن ) در «عالم واحد» ی وجود دارندغفلت می بخشد.

منطق دین عالم را همچون نشانه هایی تأویلی یا « کلمات » باز می یابد؛ جهان با ما سخن می گوید، یعنی جهان همان سان که وجود دارد ما را به حقیقت وجود خویش دلالت می کند. انسان نیز در اصل وجود خویش با این عالم متحد است. مقتضای آن عالم انتزاعی که بر تفکر متا فیزیکی بنا شده همین است که ما دیگر « سخن وجود » را نمی شنویم. گوش ما دیگر نیوشای سخن وحی نیست، اما به غلط عالم را، کتاب وجود را، لال و صامت پنداشته ایم.

جهان همین طور که هست ما را به شهود حقیقی بیرون از وجود که در عین حال همه وجود است دلالت می کند . مایستر اکهارت این حقیقت را « نا ـ چیز » می خواند، معنایی نزدیک به لَیسَ کَمِثِله شَیء. او می گوید هرگز نباید گفت که خدا دارای وجود است، زیرا که او عین وجود است. همین حقیقت را رودلف اوتو، متألّه آلمانی قرن نوزدهم و بیستم، « مطلقاً غیر » می خواند، معنایی نزدیک به « هو » آن سان که در نزد صوفیه وجود دارد. و اما این « مطلقاً غیر » به تعبیر امیر مؤمنان مَعَ کُلّ شَیءٍ لا بِمُقارَنَةٍ و غَیرُ کُلّ شَیءٍ لا بِمُزایَلَةٍ است، یعنی با هر چیزی است بی آنکه مقارن آن باشد و غیر هر چیزی است بی آنکه مقارن آن باشد و غیر هر چیز بی آنکه از آن دور باشد.

پدیدار را نباید آن سان که کانت معنا کرده است به مفهوم «نمود» ـ در برابر «بود» یا «شیءِ فی نفسه» (نومِن) ـ گرفت، بلکه آن را باید همان طور که هیدگر می گوید، به معنای « مظهر » گرفت، یعنی آنچه خود را همان طور که بالذات هست نشان می دهد. عالم حقیقت خویش را به وجود خود ظاهر می سازد و انسان نیز چنین است. دکارت به جای آنکه «هستم» را داده اولیه فرض کند، «فکر می کنم» را چنین می گیرد و به این ترتیب، نظام تفکر فلسفی وارونه می شود، حال آنکه انسان همان سان که هست با وجود متحد است. انسان در حقیقتِ وجود خویش با عالم ارتباط دارد، ارتیاطی فراتر از عقلانیت و مفهومیت. و درست عکس آنچه تفکر فلسفی ماقبل حکمتِ هرمنوتیک می پندارد، «فهم» انسان را از این حقیقت انقطاع می بخشد، حال آنکه احساس بسیطِ مقدم بر فهم در کنار این حقیقت حضور دارد. فلسفه انتقادی کانت از لحاظ تاریخی آماده گر ادراک این حقیقت است.

ما اشیا را چنان که هستند نمی بینیم، اگر چه حقیقت وجود ما – آنچه که هیدگر آن را «دازاین» می نامد – حضوری بی واسطه نسبت به حقیقت دارد. موجودات حجابهای وجود خویش هستند مگر آنکه آنها را همچون نشانه هایی تأویلی یا «کلمات» ببینیم. اگر این مبنای فلسفی را به این صورت بگیریم که «من هستم، پس فکر می کنم»، آنگاه نحوه تعقل انسان با نحوه وجود او تطابق پیدا می کند. حکمت هرمنوتیک نیز همین را می گوید. انسان به همین علت که « فکر می کند »، کلمه ای است واجد همه کلمات. وجود انسان قبل از خود و بعد از خود او، از هیچ تا همه چیز گسترده است.

همه حیوانات بجز انسان وجودشان مقدّر به همان موجودی است که هستند. اسب، اسب است اما انسان، انسان نیست. این تعریف که در منطق صوری ارائه می شود و انسان را « حیوان ناطق » می داند، اگر چه می تواند تحقق داشته باشد، اما وهنی است نسبت به انسان. لازمه آنکه انسان به نوع معینی تعلق داشته باشد تا این تعبیر حیوان ناطق درست از آب درآید آن است که به محض تولد همان باشد و همان بشود که هست، حال آنکه چنین نیست. حقیقت انسان در فردیت اوست نه در نوعیت او و بنابراین، تعریف حیوان ناطق هنگامی درست است که وجود انسان مقدّر به موجودیت طبیعی اش باشد، حال آنکه هویت و شخص انسان در فردیت اوست. وقتی انسان آزاد است که خود را هر آن سان که می خواهد فعلیت ببخشد یعنی هویت حقیقی انسان در « عدم تعلق» است، چرا که هر فعلیتی لازمه بازماندن از فعلیت های دیگر است. و همان طور که عرض شد، ظهور حقیقت در هر مرتبه ای حجاب مراتب اعلای حقیقت است. یعنی حقیقت انسان در آن است که از هر تعلقی آزاد باشد، تنها در اینجاست که حقیقت انسان که جامعیت او نسبت به همه کلمات است ظهور خواهد یافت و این حقیقت در عین حال، به صورتی اسرار آمیز « فردی » است و بیرون از نوعیتِ حیوانی بشر تحقق می یابد.

ما هیچیم، اما « هُُو » همه چیز است و حقیقت وجود انسان عین ربط به هو است. هو حقیقتی است که در همه جا هست و در هیچ جا نیست. با هر چیز هست و در هیچ چیز نیست. ظاهرتر از او مخفی تر از او هیچ نیست. همه چیز نشانه ای از اوست در عین آنکه هیچ چیز نشانی از او ندارد. همان سان که وجود ما را به مفهوم عدم دلالت می کند، عدم و وجود ما را به حقیقتی دلالت می کنند که در آنجا عدم و وجود یکسان است و وجود انسان در ربط با این حقیقت است که خود را ظاهر می سازد.

جذابیت در سینما

«فیلم اگر جاذبه نداشته باشد، فیلم نیست». آیا این سخن همان همه که مشهور است، بدیهی است؟
پر روشن است که تا این نسبت بین فیلم و تماشاگر برقرار نشود، اصلاً مفهوم فیلم و سینما محقق نمیگردد: تماشاگر باید تسلیم جاذبه‌ی فیلم شود، چرا که او با پای اختیار آمده است و اگر در این دام نیفتد، میرود. اگر فیلم جاذبه نداشته باشد، تماشاگری پیدا نمیکند و فیلم بدون تماشاگر، یعنی هیچ. پولی که برای بلیت پرداخت میشود نیز تأییدی است بر همین توقع… و اصلاً شک کردن در این امر، شک کردن در مشهورات و مقبولات عام است. طبیعت زندگی بشر نیز با این اقتضا همراه است که مردم از آنان که در مشهورات شک میکنند، خوششان نیاید.
البته در اینجا بحث تنها به مسأله جذابیت مربوط نمیشود و اصلاً بحث در باب «جذابیت» را بدون اشاره به«مخاطب سینما» چگونه میتوان انجام داد؟ باید دید که «طرف تأثیر» جاذبه‌های سینما چه کسانی هستند: عوام‌الناس و یا خواص؟ و مقصود از «خواص» چه کسانی هستند؟ انتلکتوئل‌ها؟ منتقدین؟ حکما و عرفا؟ … و یا همه‌ی اینها؟ شکی نیست که فیالمثل سینمای تارکوفسکی را عوام‌الناس نمیفهمند و اگر معیار جذابیت «گیشه» باشد، خیلی از فیلم‌ها را دیگر نباید فیلم دانست.
گیشه میزان استقبال عوام‌الناس را نشان میدهد و شکی نیست که وقتی ما فیلم را در جاهایی نمایش میدهیم که برای ورود به آن باید بلیت گرفت و بلیت را نیز در ازای مقداری پول میدهند، یعنی از همان آغاز این نتیجه‌ی منطقی را پذیرفته‌ایم که «فیلم باید برای عوام‌الناس جاذبه داشته باشد»، واگرنه، چرا مقدمات قضیه را آن گونه چیده‌ایم؟ فیلم بدون جاذبه را باید فیالمثل در سالن‌هایی به اسم «کانون فیلم» نمایش داد که جز خواص بدان راه ندارند. آنگاه باید جوابی برای این سوال دست و پا کرد که «پس مقصود از ساختن فیلم چیست، اگر نتوان آن را در سینماها نمایش داد؟»
فیلم را اگر همچون یک «اثر هنری» اعتبار کنیم و هنر را نیز با معیارهای روز بسنجیم، آنگاه به این نتیجه خواهیم رسید که «مخاطب فیلم لزوماً مردم نیستند و چه بسا که فیلم برای مخاطبی خاص ساخته شود». بسیاری از فیلمسازان، فیلم را از آغاز برای شرکت درجشنواره‌ها میسازند؛ آنها فقط به فرمول‌های روشنفکرانه و نظر منتقدین میاندیشند. کسانی هم هستند که فیلم را همچون یک تجارت پولساز شناخته‌اند؛ آنها در جست‌وجوی رگ خواب عوام‌الناس هستند و قبله‌شان مکعبی است به نام «گیشه». آیا میتوان فیلمی ساخت که نه به رگ خواب عوام‌الناس اصالت بدهد و نه به فرمول‌های روشنفکران و نظر منتقدین؟
پس میبینیم که جذابیت سینما را مجرد از مفهوم سینما و مسأله مخاطب آن نمیتوان بررسی کرد. درباره‌ی تلویزیون پرسش از جذابیت با دشواریهای دیگری مواجه میشود، چراکه اگر جذابیت در سینما دامی است که میگسترند، در تلویزیون کمندی است که با آن صید را به دام میکشانند. این مثال شاید قیاس مع‌الفارق باشد، چراکه صید از درون، جاذبه‌ای برای دام و کمند نیست، اما تماشاگر سینما و تلویزیون به آن دام و این کمند عشق میورزد. پس هرچه هست، در درون بشر چیزی است که این رشته‌ی جذابیت بدان بند میشود و مبحثی در این باب باید به این سوال نیز پاسخی مکفی بگوید که «جذابیت سینما برای بشر در کجاست؟»
تماشاگر تلویزیون در خانه‌ی خویش دل‌مشغولیهایی دارد که او را باز میدارد از اینکه با تمام حواس ظاهری و باطنی خود در پای تلویزیون حاضر باشد؛ این است که جذب او پای فیلم بسیار مشکل‌تر است. اما به هر تقدیر، جذب تماشاگر لمی دارد که خیلی از فیلم‌سازها میدانند. همه‌ی آنها که فیلم پرفروش میسازند این ِلم را بلدند، اما چه جواب خواهید داد اگر از شما بپرسند: «آیا فیلم خوب یعنی پرفروش؟» بیتردید میگویید خیر. از این جواب روشن است که «فیلم و سینما عین جذابیت نیست». جذابیت «شرط لازم» است، اما «کافی» نیست، چون شرط کافی نیست نمیتوان در باب آن حکمی مطلق صادرکرد. جذب تماشاگر نمیتواند همه‌ی هدف فیلمسازی باشد، اگرچه جاذبیت اولین شرطی است که اگر وجود نیابد، مفهوم فیلم محقق نمیشود. پس، از این واقعیت نمیتوان حکمی استخراج کرد مبنی بر تأیید آنچه اکنون در سینمای تجاری میگذرد.
از جانب دیگر، مفهوم و حدود جذابیت در سینما به جواب این سوال بازمیگردد که «برای چه باید فیلم بسازیم؟» سینما را هم میتوان به سوی آن ابتذالی هدایت کرد که پیش از انقلاب به آن «فیلم فارسی» میگفتند و هم به سوی سینمای «آوانگارد» و هم به جوانبی دیگر. ما سینمای ایران را در کدام یک از این افق‌ها معنا میکنیم؟
امروزه در سینما سوءاستفاده از گرایش‌های غریزی وجود حیوانی بشر امری است مجاز و بسیار رایج. باعنایت به آنچه امروز در جهان میگذرد، سینما و تلویزیون ایران الحق که عفیف‌ترین و نجیب‌ترین هستند، اما بسیارند کسانی که برای عفت و نجابت در سینما شأنی قائل نیستند؛ مقصودم کسانی هستند که «وجود حیوانی بشر» را از «حقیقت انسانی او» تمییز نمیدهند. در اینجا با توجه به نحوه‌ی تفکر، تعاریف مختلفی از جذابیت پیدا میکند. پس اگرچه هنوز به این سوال که «جذابیت سینما برای بشر در کجاست؟» جواب نگفته‌ایم. اما در اینجا سوالات دیگری نیز عنوان میشود که طرح آنها در حقیقت بخشی از جواب است:
ـ آیا جذابیت در سینما، هرچه که باشد، مقبول و مشکور است؟
ـ تا کجا میتوان از جاذبیت‌های سینمایی سود برد؟ و آیا تماشاگر باید خود را به هر جاذبه‌ای در فیلم تسلیم کند؟
ـ خودآگاهی تماشاگر در سینما چگونه باید نگریسته شود؟
ـ آیا رابطه‌ی دیگری بین تماشاگر و فیلم نمیتوان تصور کرد و این رابطه‌ی فعلی، تنها نسبتی است که بین فیلم و تماشاگر میتواند وجود پیدا کند؟

نوع رابطه‌ای که سینما با انسان امروز برقرار میکند هرگز نظیری درتاریخ نداشته است. تماشاگر سینما در «توهمی از یک واقعیت» غرق میشود و در یک «بازی شبیه زندگی» شرکت میکند، بیآنکه رنج‌های آن زندگی دامن او را بگیرد. تماشای ریزش برف برای آن که از پشت پنجره‌ی یک اتاق گرم بدان مینگرد بسیار زیباست، اما برای آن که خانمانی ندارد تا بدان پناه ببرد، چطور؟
پس «داستان فیلم» نقش اساسی دارد، اگرچه این داستان نهایتاً باید از طریق تصویر بیان شود. حالتی که کودکان در برابر قصه دارند شاید نزدیک‌ترین مثال برای درک رابطه‌ای باشد که بین فیلم و تماشاگر برقرار است، اگرچه باز هم این قیاس کامل نیست. در اینجا کودک بر قوه تصور و خیال خویش متکی است، اما در آنجا تماشاگر یک «واقعیت مخیل و مصور» را میبیند و به همین دلیل سینما در ابتدا با «داستان مصور» اشتباه میشود. این تعریف که سینما یک داستان مصور است تصوری است عام که هویت تاریخی سینما را نیز تعیین کرده است.
تلاش‌هایی که خواسته‌اند نقش داستان را در فیلم انکار کنند و آن را به تصویر محض مبدل سازند توفیق نداشته‌اند و سینما اکنون همین است که هست: «تصویر متحرکی که در خدمت بیان داستان درآمده».
جاذبیت سینما از جانبی به داستان برمیگردد، از جانبی دیگر به تصویر، از جانب سوم به این ملغمه‌ای که از ترکیب داستان و تصویر پدید آمده و میتواند توهمی از واقعیت را ایجاد کند. این ملغمه دیگر نه داستان است و نه تصویر؛ ماهیتی دیگرگونه یافته است. نه آرد است و نه شکر؛ حلواست. توهمی جذاب و لذت‌بخش از واقعیت است که میتواند آدم را در خود مستغرق کند و رنج خودآگاهی را در وجود او موقتاً تسکین دهد… قصد ما بحث در ماهیت فیلم نیست و این مختصر نیز به حسب ضرورت پیش آمد.
نیاز به قصه برای کودک امری است فطری و متناسب با طبیعت کودکی، در بزرگان نیز به مثل، تا آنگاه که با تفکر و تعقل تجریدی و حکمت انس نگرفته‌اند، ضرورتی است غیرقابل انکار. مثل و تمثیل، صورتی است ملموس که معانی مجرد را در خود تنزل میدهد و به فاهمه‌ی عموم نزدیک میگرداند.
«داستان»، همان طور که از نامش برمیآید، «مثالی است از زندگی» که بشر حیات خویش را با توجه بدان معنا میکند. اگرچه نباید معنای «قصص» را، آنچنان که مورد نظر قرآن است، با مفهوم داستان اشتباه گرفت1، اما به هرحال، روش قرآن مجید در «بیان حقایق از طریق امثال» ناظر بر یک ضرورت غیرقابل انکار در حیات بشری است: اینکه «عموم بشر برای اعتبار و ادراک حقایق ناگزیرند از مراجعه به امثال»… و تاریخ خود شاهد صادق دیگری است.
فرهنگ اقوام در مجموعه‌ی امثال و حکم و قصه‌های عامیانه است که جلوه‌ای ماندگار یافته. رابطه‌ای که بین فرهنگ و اسطوره و تاریخ به معنای جدید آن وجود دارد نیز سخت محل تأمل و عبرت است، که این مختصر حوصله‌ی قبول آن را ندارد.
داستان، مثالی از زندگی است که بشر خود را در آن بازمییابد. گذشته، حال و آینده‌ی افراد انسانی «واقعیتی است ممتد» که جز قسمت کوتاهی از آن، در پرده‌ای مه‌آلود از ابهام و تردید و وهم گم شده است. عموم افراد انسانی نمیتوانند زندگی خود را در مجموع، همچون واقعیتی واحد اما ممتد بنگرند؛ گذشته فراموش شده است و حال رابطه‌ی خویش را با گذشته‌ها گم کرده… آینده نیز از نظرها پنهان است و انسان امتداد عمل خویش را در آن بازنمییابد. اما داستان اینگونه نیست؛ ده‌‌ها سال زندگی، همچون واقعیتی واحد پیش چشم واقع شده، گذشته و حال و آینده یکدیگر را معنا میکنند، وقایع نیز مهره‌هایی هستند که با توجه به «نتیجه داستان» انتخاب شده‌اند و این رشته‌ی واحدی است که آنها را به یکدیگر پیوند داده. با نظر کردن دراین مجموعه، ناظر همه‌ی حیات را پیش چشم دارد؛ از آغاز تا انجام، از مبدأ تا معاد، این میتواند «عبرت‌آموز» باشد. انسان نیز محتاج عبرت‌آموزی است، اگرنه خود را در پیچاپیچ زمان گم میکند. نه آنکه زمان پیچاپیچ باشد، بل انسانی که با تفکر تجریدی و حکمت اُنس ندارد، زمان را همچون لابیرنتی 2 مییابد و هزار پیچ، خود را، گمگشته‌ای که راهی به بیرون بازنمییابد.
اما این تنها یک روی سکه است؛ روی دیگر آن این است که داستان در عین حال میتواند دعوت به غفلت کند و تجری و عصیان، آنچنان که در هنر مدرن معمول است. اما شاید نتوان گفت که ذات داستان ـ اگر به طور مطلق اعتبار شود ـ به کدام یک از این دو، «غفلت» یا «عبرت»، نزدیک‌تر است.
سینما توهمی است واحد از یک واقعیت ممتد؛ داستانی که تصویر شده. اگرچه این سخن را نباید در مقام تعریف نهاد، چراکه در این سخن «اصالت تصویر» و «فردیت فیلمساز» لحاظ نشده، حال آنکه امروز، بنا بر تعریف غالب هنرشناسان معاصر، بیان همین فردیت و مکنونات درونی هنرمند است. هنرمند مدرن مدعی آن است که «من تاریخی و اجتماعی انسان» از مشرق «من فردی» او طالع میشود و البته این جنون، میراث ناپلئون و معاصران اوست که نصیب اینان هم شده! واقعیت درون فیلم، واقعیت از چشم فیلمساز است و به عبارت بهتر، صورتگر عالم درونی خود اوست، لهذا اگر فیلمساز واقعیت را «آنچنان که هست» دیده باشد، فیلم نیز به این واقعیت نزدیک خواهد شد، والا نه.3
پس حالتی را که تماشاگر در برابر فیلم دارد میتوان با حالتی که کودکان در برابر قصه دارند قیاس کرد، با صرف‌نظر از مراتب و شدت و ضعف آن. کودک در قصه استغراق مییابد و خود را فراموش میکند. این فراموشی مقدمه‌ی نوعی خودآگاهی است که برای او حاصل میآید، چراکه کودک از یک سو زندگی خود را در قصه‌ای میشنود معنا میکند و از سویی دیگر، قصه را در زندگی خود. «همذات پنداری» تنها بخش محدودی از این فعل و انفعال است و هرگز نمیتواند همه‌ی آن را توجیه کند.
این «استغراق» هدفی است که جاذبه‌های فیلم بدان منتهی میگردند؛ هدفی است که اگر محقق نشود، فیلم را دیگر نمیتوان «فیلم» خواند. فیلم فاقد جاذبه فیلم نیست. آیا عکس این قضیه نیز مطلقاً صادق است یا خیر؟ فیلم دارای جاذبه فیلم هست، اما معلوم نیست که فیلم خوبی باشد.
فیلم «طبیعت بیجان» کار «سهراب شهید ثالث» 4 یکی از معدود تجربیاتی است که در سینمای ایران، با فراز از شیوه‌های معمول ایجاد جاذبه ساخته شده است. این فیلم را هرگز نمیتوان فیلم دانست، اگرچه با استقبال بسیار منتقدان فیلم روبه‌رو شد. فیلم باید از روی آوردن به جاذبه‌های کاذب پرهیز کند، اما از سوی دیگر، جاذبیت اولین شرط تحقق فیلم و سینماست. فیلمساز قصد کرده بود که زندگی یک سوزن‌بان پیر را با طبیعت بیجان قیاس کند. قیاسی این چنین، فینفسه اشکالی ندارد، اما قالب فیلم باید در عین حفظ جاذبیت به این مقایسه بپردازد، نه آنچنان که آن روضه‌خوان با مردم روستا میکرد: چون از عهده‌ی گریاندن آنان برنمیآمد، دامن از سنگ پر میکرد و در تاریکی بر سر آنان میریخت تا آنها را بگریاند! استفاده از پلان‌های کشدار برای خسته کردن تماشاگر، همان است که روضه‌خوان مذکور با مردم روستا میکرد.
جاذبه‌های کاذب، جاذبه‌هایی منافی آزادی و اختیار تماشاگر و ممانع او از رشد و تعالی کمال‌طلبانه به سوی حق است. جاذبه‌ی کاذب، جاذبه‌ای است که تماشاگر را سحر میکند و او را از رجوع به فطرت خویش بازمیدارد. هر جاذبه‌ای که عقل بشر را تحت سیطره‌ی خویش بکشاند و تماشاگر را به ورطه‌ی تسلیم در برابر وهم و شهوت و غضب، جاذبه‌ی کاذب است. سوءاستفاده از گرایش‌های شهودی تماشاگر جایز نیست و ترس و وهم و خشم او را نیز تا آنجا باید تحریک کرد که مانع کمال روحانیاش نباشد.
تماشاگر بخش اعظم وجود خویش را تسلیم فیلم میکند و در آن مستغرق میشود. با این استغراق دچار نوعی غفلت از خویش و الیناسیون5 میگردد که حسن و قبح آن باید با توجه به شرایط و نتایج فیلم ارزیابی شود. این غفلت ملازم با زندگی بشری است و از آن نمیتوان پرهیز کرد. پایان این سیر به نوعی خودآگاهی منتهی میشود که اگر ماهیتی کمال‌طلبانه داشته باشد، میتواند همه‌ی ترس‌ها و خشم‌ها و هیجانات و کشاکش‌های عصبی فیلم را در خود مستحیل کند، اگرنه، تماشای فیلمی که منافی آزادی و عقل بشر و ممانع کمال اوست، خسرانی است که جبرانش به سختی ممکن است. فیلم‌های ترسناک بر فعالیت قوه‌ی واهمه‌ی تماشاگر متکی هستند. کمال بشر به آن است که مجموعه‌ی قوای وجودیش در تحت احاطه‌ی عقل6 به اعتدال برسد و لذا، مخالف کمال انسانی است که قوه‌ی واهمه را به طور مستقل و فارغ از عقل پرورش دهیم. در باب «تفنن» نیز، مذموم آن است که چون یک «هدف» اعتبار شود واگرنه، تفننی که منتهی به تذکر گردد نه تنها مذموم نیست که ممدوح است. اگرچه در مقام قضاوت، حکم بر ظاهر باید راند و لاغیر، اما هر فعل با توجه به نیت و نتیجه‌اش ارزش مییابد.
معمول این است که تماشاگران به قصد کسب لذت و تفنن در جلوی سینماها صف میبندند و اگر نبود این لذتی که در تماشای فیلم وجود دارد، سینما هرگز از شأنی این چنینی در میان آدم‌ها برخوردار نمیشد. در اینکه آیا انسان اجازه دارد که خود را به تفنن محض تسلیم کند یا خیر، سخن بسیار است، اما به هر تقدیر جذابیت سینما متکی بر نیازهای بشری است و برای شناخت ماهیت آن، باید به تأمل در باب نیازهای بشری همت گماشت.
نیازهای بشری را مسامحتاً میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
الف: نیازهای فطری و غریزی که از عشق انسان به کمال منشأ گرفته‌اند.
ب: نیازهایی که ناشی از ضعف‌های بشری هستند، اما ریشه در فطریات و غرایز دارند.
ج: نیازهایی که منشأ آنها عادات غیرطبیعی است.
نیاز به سیگار امری است غیرطبیعی، اگرچه برای معتادان به سیگار قابل انکار نیست. انسان در اصل وجود خویش نیاز به سیگار ندارد، اما چون معتاد شود، اعتیادش منشأ نیازی خواهد شد که خود را بر وجود او تحمیل میکند ـ مادام که ترک اعتیاد نکرده است. چه نیازی آدم‌ها را برای نخستین بار به جانب سیگار کشانده است؟ جواب روشن است: «ضعفی بشری که به هرحال ریشه در طبیعت انسانی دارد، هرچند که انسان اجازه ندارد خود را به ضعف تسلیم کند».
پس این دو قسم ب و ج در واقع یکی هستند و آن دسته‌بندی باید بدین صورت تصحیح شود:
ـ نیازهای فطری و غریزی منشأ گرفته از عشق به کمال
ـ نیازهایی منشأ گرفته از ضعف‌های بشری
وجود انسان سراپا فقر و نیاز است، اما همه‌ی این نیازها مستحق اعتنا نیستند. تنها نیازهایی باید مورد اعتنا قرار بگیرند که منافی سلوک انسان به سوی کمال وجودیش نیستند. تفاوت ما و غربیها، یکی در همین جاست؛ اومانیسم7 و فرزندان او، لیبرالیسم و دموکراسی، میان نیازهای انسان تفاوتی قائل نمیشوند. آنها از آنجایی که برای انسان «حقیقتی غایی» نمیشناسند، اعتقاد یافته‌اند که همه‌ی نیازهای بشر باید به طور یکسان برآورده شوند، حال آنکه در این صورت، شدت و حدت نیازهای حیوانی، عشق به کمال را که منشأ نیازهای فطری است محبوب خواهد داشت و راه انسان به سوی فلاح مسدود خواهد شد ـ همان اتفاقی که اکنون در غرب افتاده است. دموکراسی اقتضا دارد که نیاز به همجنس‌بازی نیز برای همجنس‌بازان برآورده شود، حال آنکه این امر نیازی است کاذب، منافی طبیعت بشر و حقیقت غایی وجود او، که نه تنها مستحق اعتنا نیست بلکه باید با اجرای حدود، ریشه‌ی آن از اجتماع بشری بریده شود.
نیازهای مادی و معنوی بشر، هر دو، از عشق به کمال الهی منشأ گرفته‌اند، اما در برآوردن آنها باید همان نسبت خاصی مراعات شود که در شریعت لحاظ شده است. از این میان، اصالت با نیازهای معنوی است و نیازهای مادی باید تا آنجا مورد اعتنا قرار بگیرند که تکامل روحانی بشر اقتضا دارد. غذا خوردن در حد اعتدال مقوم روح است، اما شکم‌چرانی انسان را از راه حق تعالی روحی و معنوی بازمیدارد. شریعت مخالف لذات نیست بلکه درمواردی حتی مشوق آن است. اما اصالت دادن به لذات مادی مطلقاً مذموم است.
برای سینما جوازی ویژه در خروج از این نسبت‌ها و قواعد وجود ندارد بنیان جذابیت سینما بر ایجاد و ایهام و اعجاب و تفنن و تلذذ است و نمیتواند که نباشد. جذابیت سینما نمیتواند بر عواطف انسانی متکی نباشد؛ نمیتواند بر آمال و آرزوهای بشری و میل او برای فرار از واقعیت اتکا نکند؛ نمیتواند نیازهای کودکانه‌ی بزرگسالان را مورد اعتنا قرار ندهد؛ نمیتواند در کیفیت تأثیر خویش، هیجانات و واکنش‌های عصبی انسان را محسوب ندارد؛ نمیتواند به عشق‌های مجازی نپردازد؛ نمیتواند زیباییهای ظاهری را فراموش کند؛ نمیتواند روابط ساده‌ی اجتماعی را دور بریزد؛ نمیتواند از سهولت بیان و سادگی پرهیز کند … اما در تمامی این موارد هرگز نباید از این اصول فارغ شود:
ـ اصالت دادن به ضعف‌های بشری مجاز نیست.
ـ آزادی انسان و عقل و اختیار او نباید محکوم جاذبیت‌های تکنیکی واقع شود.
ـ جذابیت نباید «هدف» قرار بگیرد.
ـ اعتنا به نیازهای انسان برای ایجاد جاذبه نباید به ممانعت از سلوک او به سوی کمال وجود خویش منجر شود.

اتکا بر ضعف‌های بشری برای نگاه داشتن تماشاگران روی صندلی سینما سوءاستفاده‌ای است بسیار رایج و موفق؛ و راستش را بخواهید، در این جهت، تاریخ سینما را باید تاریخ این سوءاستفاده دانست. چرا ما سینمایی را که اصطلاحاً بدان «فیلم فارسی» میگویند مساوی با ابتذال میدانیم، حال آنکه در میان اقشار وسیعی از عوام‌الناس هواخواه دارد؟
کاری که فیلم فارسی با تماشاگر خویش میکند کار تازه‌ای نیست؛ «شکوه علفزار»، «داستان وست ساید»، «دختر گلفروش»، «هرگز غیرمادر»، «سال‌های دور از خانه» و … نیز با مخاطب خویش همان میکنند که فیلم فارسی. در طول تاریخ سینما بسیار معدودند فیلم‌هایی که شیوه‌ای جز این برای تأثیرگذاری بر مخاطب خویش اتخاذ کرده باشند، با صرف نظر از بعضی از تفاوت‌های فرعی، در نوع رودررویی با تماشاگران تفاوتی میان فیلم‌های وسترن، خیالی، ترسناک، کمدی، ملودرام و … وجود ندارد. وجه اشتراک در اینجاست که عموم این فیلم‌ها نوک پیکان تأثیرات روانی خویش را بر مخاطب، به سوی ضعف‌های او نشانه رفته‌اند، با این تفاوت که فیالمثل در فیلم‌های ملودرام، تماشاگر انسانی احساساتی و یا عاشق‌پیشه فرض شده است، حال آنکه در فیلم‌های وسترن، تور را به قصد تماشاگر سلطه‌جو و پرخاشگر و متجاوز انداخته‌اند. در فیلم‌های تخیلی، ماجراجویانه و کمدی، مخاطب فیلم را انسانی انگاشته‌اند گریزان از واقعیات، خیال‌پرور و اهل لغو. در فیلم‌های ترسناک، اتکای اصلی کار بر قوه‌ی توهم تماشاگر است و در تمامی این موارد، جذب تماشاگر از طریق «تسخیر روانی» او انجام میشود.
بعضیها چنین میاندیشند که ضرورت مخاطبه با ضعف‌های بشر از لوازم ذاتی سینماست و به عبارت دیگر، سینما هرگز نمیتواند روی خطاب خویش را از ضعف‌های بشری بگرداند. در حد افراط، آنان رسالت سینما را همین میدانند: « فریب دادن تماشاگر و کشاندن او به دامی از جاذبه‌های پست و غفلت‌زدگی و از خودبیگانگی، با ایجاد تفنن و تلذذ». آنها در جواب ما میگویند: «سینما همین است که هست؛ شما توقعات خود را پایین بیاورید». حال آنکه اگر ملاک تجربه باشد، درمیان فیلمسازان غربی هم هستند کسانی که برخوردی جز این با تماشاگر داشته‌اند. آنها گاهی همچون آندره وایدا در فیلم «ارض موعود»، مخاطب خویش را رفته رفته به سوی نحوی خودآگاهی محدود هدایت میکنند و یا همچون فرانچسکو روزی در فیلم «سه برادر» با «فطرت» تماشاگر مخاطبه دارند؛ و در عین حال به مسأله جذابیت نیز بیاعتنا نبوده‌اند.
آن تسخیر روانی که گفتیم، خواه‌ناخواه اتفاق میافتد؛ این خاصیت سینماست و در بهترین شرایط نیز نباید انتظار داشت که این رابطه‌ی خاص و بینظیر بین تماشاگران و فیلم وجود نداشته باشد. فیلم تماشاگر را تسخیر میکند و عموماً جانشن خودآگاهی او میشود، اما گفت‌وگوی ما در کیفیت ایجاد این رابطه و غایات آن است. با تکیه بر ضعف‌های نفسانی و روانی تماشاگر، این رابطه میتواند ماهیتی سلطه‌جویانه پیدا کند. اما این تنها صورت ممکن نیست.
یک رابطه‌ی متقابل جذب و انجذاب بین نفس انسان و جهان خارج از او برقرار است که با توجه به خصوصیات روحی انسان، صورت‌های مختلفی مییابد.
هرچه انسان را جذب کند به نحوی او را تسخیر کرده و شکی نیست که این جذب و اجذاب همواره مبتنی بر نیازهای متقابل است.
جاذبه‌ی اشیاء و اشخاص برای انسان در آنجاست که میتوانند نیازهای مادی و معنوی او را برآورده سازند، اما حرکت در جهت رفع نیاز در حالتی مذموم است که از سر ذلت و وابستگی باشد و منافی با آزادی و عقل و اختیار انسان و غایات کمالی وجود او. در روابط اجتماعی نیز نفس تسخیر و استخدام مذموم و ناشایسته نیست؛ بردگی و استعباد است که انسان را از حریت ذاتی خود، که اصل وجود بشر است، دور میکند و به روابط اجتماعی ماهیتی ظالمانه میبخشد.
این رابطه‌ی جذب و انجذاب بین فیلمساز، فیلم، تماشاگر، غالباً به بردگی و استعباد میانجامد، حال آنکه برای راندن انسان به سوی کمال نیز نمیتوان دست به تازیانه برد.
استغراق در فیلم از شروط لازمی است که فیلم و سینما با آن تحقق پیدا میکند و نباید پنداشت که سخن ما به انکار این رابطه میانجامد. انکار مطلق این رابطه، نفی سینماست و این مقصود ما نیست. سخن ما در کیفیت تحقق این رابطه به نحوی است که در آن عقل و اختیار تماشاگر و حریت ذاتی او منکوب واقع نگردد.
اهل سلطه برای تسخیر دیگران از طریق ضعف‌ها و نقص‌ها و نیازهای آنان وارد عمل میشوند. خرگوش را با هویج میفریبند، موش را با پنیر، و کبوتر را با دانه. فیالمثل، دیدن فیلم‌های «بروس لی»، «جیمز باند» و یا «رمبو» میتواند مخاطب مستعد را از طریق پاسخ‌های مناسبی که به نیازهای کاذب قوه غضبیه‌اش میدهد، از خود بیگانه کند، به تسخیر کامل بکشاند و استعدادهای بالقوه‌ی شیطانیاش را در این جهان به فعلیت برساند. تماشاگری این چنین، رفته رفته در توهمی که از وجود بروس لی یا رمبو به او ارائه شده است استحاله مییابد. تکرار و استمرار به تثبیت خصائل و ملکاتی میانجامد که از این طریق یافته است و بیش از پیش امکان بازگشت به اصل فطری خویش را از دست میدهد و کارش به جنون میکشد، جنونی بسیار عمیق‌تر و ریشه‌دارتر از آن جنون اصطلاحی که ناشی از عوارض روحی و عصبی است.
در فیلم‌های ترسناک، تسخیر روانی تماشاگر از طریق قوه‌ی واهمه‌ی او انجام میگیرد. تماشاگر با آنکه ‌«میداند» آنچه در پیش چشم دارد دروغی بیش نیست، اما با این همه، از فریبکاری قوه‌ی وهم و تخیل خویش نمیتواند بگریزد. نظیر انسانی تنها که میخواهد شب را در کنار مرده‌ای به صبح برساند: با آنکه میداند از مرده هیچ فعلی صادر نمیشود، میترسد و اگر نتواند وجودش را تحت سیطره‌ی عقل بکشاند و خود را با استدلال‌ها و براهین عقلی قانع سازد، چه بسا که در اوج توهم، کارش به جنون منجر شود. با این همه، جای این سوال وجود دارد که چرا تماشاگر با وجود ترسی که بر جانش مستولی میشود سینما را ترک نمیگوید.
تماشاگر سینما در رنج‌ها و دردها و ترس‌های یک زندگی خیالی مصور شریک میشود، بیآنکه در آن حضوری واقعی داشته باشد؛ همچون انسانی که از پشت پنجره‌ی یک اتاق گرم به ریزش برف مینگرد. تماشاگر فیلم ترسناک، از ترس خویش همان لذتی را میبرد که بچه‌ها از شنیدن قصه‌ی دیوها و پریان میبرند؛ میترسد، اما چون میداند که آنچه میشنود قصه‌ای بیش نیست و بغل مادربزرگ نیز به شدت جای امنی است، از این ترس لذت میبرد.
در فیلم‌های کمدی عموماً از اعجاب و شگفت‌انگیزی تماشاگر سوءاستفاده میشود. آنچه به او ارائه میشود کاریکاتوری است از یک زندگی کاملاً غیرمعمول و غیرواقعی. وجه تمایز کاریکاتور از واقعیت در آنجاست که کاریکاتور با مبالغه در قسمت‌هایی خاص از یک واقعیت، که میتوانند شاخص آن باشند، وجود پیدا کرده است. خنده ناشی از اعجاب است و اعجاب واکنشی است روحی در برابر وقایع و یا اشخاص و اشیای غیرمعمول.
آیا میتوان خندیدن را به عنوان یک هدف اختیار کرد؟ گاهی شنیده میشود که «خنده» را به مثابه یک مکانیسم دفاعی در برابر مشکلات اعتبار میکنند و فیالمثل پیشنهاد میدهند که برای تخفیف دشواریهای ناشی از تضییقات اقتصادی، رسانه‌های گروهی باید خنداندن را به مثابه یکی از اهداف اصلی کار خویش اختیار کنند. این سخن که ریشه در یک برداشت عامیانه از روانشناسی جدید دارد، بر جهل گوینده نسبت به غایات کمالی وجود انسان استوار است. خنده مکانیسم دفاعی انسان‌هایی است که ضعف نفس، آنان را از مواجهه با چهره‌ی جدی حیات عاجز ساخته است. اگر «فرار» را بتوان به مثابه یک مکانیسم دفاعی پذیرفت، خنده را هم میتوان.
کسی که با ایجاد تفنن و سرگرمی برای مردم، به طور محدود و حتیالمقدور با غایات کمال‌طلبانه، مخالفتی ندارد؛ اما جذب انسان‌ها به سوی اهدافی که با حیات طیبه‌ی انسانی مخالفت دارد، ظلمی است غیرقابل بخشش. در اینجا ما کاملاً آگاهانه، بحث‌های ماهوی مربوط به سینما را از اخلاق جدا نمیکنیم، چراکه اولاً شرط دینداری همین است، ثانیاً اصلاً ما معتقدیم که تفکر علمی باید بر دین ابتنا پیدا کند و نه بالعکس. پروتستانتیسم تجربه‌ای است تاریخی که هنوز بیش از چند قرن از آن فاصله نگرفته‌ایم و آثار مفسده‌انگیز آن امروز در حیات مفتضح غربیها به وضوح ظاهر است و اگرهم این تجربه‌ی تاریخی را نداشتیم، اتکای ما بر یک پشتوانه‌ی غنی دینی است که در سراسر جهان نظیری ندارد و ریشه‌های انقلاب اسلامی نیز در خاک آن پا گرفته.
ما آموخته‌ایم که در تمامی مسائل مستحدثه، همواره دین و احکام آن را به مثابه مطلق حق بگیریم و شرایط جدید و مقتضیات زمان را حول این محور لایتبدل معنا کنیم و بنابراین، هرگز در برابر این سوال که «چرا اخلاق را از بحث‌های ماهوی مربوط به سینما جدا نمیکنید؟» دچار تردید نمیشویم. دین اسلام برای شکوفایی کرامات باطنی انسان تشریع شده است و بنابراین، ما اخلاق حسنه را به مثابه هدف مطلق آفرینش میشناسیم و در برابر مقتضیات و لوازم و شرایط جدید، تکلیف ما به زبان ساده آن است که هرچه را با حیات طیبه‌ی انسانی و اخلاق کریمه منافات دارد، به دور بریزیم.
گذشته از آن، اینگونه تشکیک‌ها از تفکری غرب‌زده برمیآید که نظر و عمل را جدا از هم میداند و اگر مقاله‌ای این چنین حوصله‌ی آن را داشت و بضاعت نویسنده اجازه میداد، بسیار مناسب بود که در اینجا به این اشتباه فلسفی که اصل شجره‌ی تفکر رایج در مغرب زمین است میپرداختیم و تناقض آن را با دین و دینداری نشان میدادیم… اما به هر تقدیر، بسیار از مسائلی که ما در این مباحث طرح میکنیم اصلاً برای غربیها و غرب‌زدگان محلی از اعراب ندارد.
اتخاذ خنده به مثابه یک هدف مجاز نیست، چنانکه انسان اجازه ندارد لذت بردن را به مثابه غایتی برای حیات خویش اختیار کند. شکی نیست که سینما از توان بسیاری برای ایجاد تفنن و تلذذ برخوردار است، اگر نبود این حقیقت که «خُلِقتُم لِلبقاءِ لا لِلفَناءِ ـ شما را برای بقا آفریده‌اند نه فنا ـ انسان نیز میتوانست خود را تسلیم لذات کند و کسی هم داعیه‌ای جز این نداشت.
شرط دینداری آن است که ما در برخورد با همه‌ی مسائل، پیش از هر چیز به انسان و کمال معنوی او بیندیشیم و لذا سینمای کمدی، جنایی، ترسناک، ملودرام‌های عاشقانه و … را جدا از نتایج اخلاقی نمایش آنها نمیتوان بررسی کرد.
در وجود انسان ضعف‌های بسیاری وجود دارد که میتوان نوک پیکان جذابیت را بدانجا متوجه داشت. از طریق چشم‌ها میتوان بر همه‌ی وجود این اسفندیار رویین‌تن غلبه یافت، اما مگر صورت مسأله را باید این چنین فرض کرد که ما در جست‌وجوی راه‌هایی برای غلبه بر تماشاگر برآییم؟
اگر جذابیت اصالت پیدا کند و هیچ حدی نیز وسیله را محدود نکند، آنگاه همان اتفاق میافتد که اکنون در سینمای غرب افتاده است: فیلمساز کمند خویش را به غرایز شهوی و غضبی تماشاگر و هزار ضعف دیگر دروجود او بند میکند تا سد دفاع روانی او را خرد کند و وجودش را به تسخیر کشد.
اگر سینما بخواهد بر ضعف‌های روحی بشر ـ عواطف سطحی و مبتذل، تمایل به جلوه‌فروشی و خودنمایی، تمایل به غلبه و استکبار، تمایل به فرار از مواجهه با دشواریها و واقعیات، تمایل به تسلیم در برابر قدرت، غرایز شهوی، تمایل به اسراف و افراط در تتمع و لذت‌جویی و … ـ بنا شود، کار به رشد این صفات مذموم در وجود بشر خواهد انجامید و او را از حد اعتدال انسانی خارج خواهد کرد.
اگر جذابیت اصالت پیدا کند، آنگاه، ـ آنچنان که در «دونده»8 و مخصوصاً در «باشو، غریبه‌ی کوچک»9 اتفاق افتاده است ـ فیلم‌ها مجموعه‌ای خواهند شد از وقایع، شخصیت‌ها و حرکاتی هیستریک که سعی دارند برای تماشاگر هرگز فرصتی برای تعقل باقی نگذارند.
هیچ فیلمسازی نمیتواند بدون یک تصویر از مخاطب خود فیلم بسازد و خواه‌ناخواه، روحیات او در کارش ظاهر میشود. سحر این نوع فیلم‌ها، بسته به هویت کارگردان، اقشار مختلفی از مردم را دربرمیگیرد. فیلمساز انتلکتوئل نمیتواند با مردم مخاطبه‌ای داشته باشد و بالعکس، فیلم‌های فارسی10 و هندی و … نوعاً روی خطاب با عوام‌الناس دارند؛ اگرچه با شیوه‌هایی یکسان، از طریق «تسخیر جادویی روان تماشاگر». اینجا دیگر اطلاق لفظ «مخاطب» به تماشاگر فیلم محلی ندارد، چراکه آنچه بین فیلم و تماشاگر ـ در این نوع فیلم‌ها ـ میگذرد، دیگر مخاطبه یا همزبانی نیست، بلکه تسخیر جادویی روان و یا به قول یکی از دوستان، هیپنوتیزم است.
جان کلام اینکه باید تماشاگر فیلم را انسانی صاحب عقل و اراده و حریت ذاتی دانست و با او آنچنان رفتار کرد که شأن انسانی او اقتضا دارد. جذابیت فقط در برابر نیازهای بشری معنا دارد و لذا اگر راه سوءاستفاده از ضعف‌های تماشاگر را بر خود ببندیم، باید روی به جاذبه‌هایی بیاوریم که جانب کمال انسانی را رها نکرده‌اند و ریشه در فطرت الهی انسان دارند.
حکمت وجود لذت در طبیعت، تسهیل حرکت انسان در جهت پیوستن به کمال غایی وجود خویش است. اما نکته‌ی بسیار ظریفی در اینجاست: این حکم تا هنگامی درست است که مطلق لذت مورد توجه انسان قرار نگرفته است والا از آن پس، یعنی از آن هنگام که لذت‌جویی در حیات بشر اصالت پیدا کند، دیگر نه تنها راهی به سوی کمال ندارد، که او را به سقوط در ورطه‌ی حیوانیت کامل میکشاند.
براین قیاس، آنچه که مذموم است نه مطلق جاذبیت، بلکه اصالت دادن به آن است، والا اگر جاذبه‌ی سینمایی اصل واقع نشود نه تنها سد راه کمال نخواهد شد، بلکه تماشاگر را در طی طریق به سوی شکوفایی فطرت و اعتدال وجود، مدد خواهد کرد.
آنچه در اینجا بر قلم میگذرد در مقام تبیین حکمی و اعتقادی است، اگرنه، نویسنده خود واقف است که جست‌وجوی راه موکول به تجربه‌ی عملی در کارِ فیلمسازی است. مهم آن است که بدانیم راه ما فراسوی قواعد رایج در سینمای تجاری قرار دارد و عموم آنچه به مثابه قواعد مسلم و خدشه‌ناپذیر تلقی میشود، بت‌هایی است که باید شکسته شود. راه ما راه فطرت است، البته همان طور که گفتیم، نه آنچنان است که در سینمای غرب مطلقاً نشانه‌هایی از آن منظری که ما در جست‌وجوی آن هستیم یافت نشود.
تفکری که با انقلاب اسلامی در جهان امروز طرح شده است تفکر تازه‌ای است که باید به ظهور تحولاتی عظیم در صورت این تمدن نیز بینجامد، چراکه «صورت» در عالم وجود همراه تابع «سیرت» است و وظیفه‌ی ایجاد این تحول نیز جز ما ـ که پرورده‌ی این تفکر هستیم ـ بر گرده‌ی چه کسانی میتواند باشد؟

پی نوشت‌ها:

1ـ در این مورد نگاه کنید به فصل «تأملاتی درماهیت سینما» در همین کتاب. ـ و.
2ـ Labyrinth: جای پرپیچ و خم، ماز، هزارتو. ـ و.
3ـ واقع‌گرایی در اینجا به معنای رئالیسم نیست.
4ـ فیلمساز ایرانی (- 1322)؛ بیشتر فیلم مستند میسازد. «یک اتفاق ساده» (1352) و «در غربت» (1354) از جمله دیگر آثار اوست. فیلم «طبیعت بیجان» را در سال 1353 ساخته است. ـ و.
5ـ Alienation: ازخود بیگانگی، بیگانه گشتگی. ـ و.
6ـ مقصود از عقل، عقل ظاهر یا «عقل معاش» نیست.
7ـ Humanism: مذهب اصالت بشر. ـ و.
8ـ به کارگردانی امیر نادری، محصول 1363. ـ و.
9ـ به کارگردانی بهرام بیضایی، محصول 1365. ـو.
10ـ سینمای ایران بعد از انقلاب و مخصوصاً در چند ساله‌ی اخیر رشدی بسیار چشمگیر داشته است که باید ارج نهاده شود. مقصود ما سینمایی است که اصطلاحاً به آن «فیلم فارسی» میگویند.
منبع: کتاب آینه‌ی جادو، جلد اول، سیدمرتضی آوینی.

 

تجدید و تجدد

طبیعت بهار طبیعت کودکی و نوجوانی است و همچنان که همه کودکان تن به پختگی و پیری و سپس مرگ می سپارند، طبیعت نیز ناگزیر است از آنکه تابستان و پاییز و سپس زمستان را بپذیرد. صد ها هزار سال است که چنین بوده است و چرا باید اکنون که دور ما رسیده، این نظام همیشگی تغییر و تبدیل پذیرد؟ از بهار تا زمستان تحول طبیعت تدریجی و متداوم است، اما حدوث بهار پس از مرگ زمستانی طبیعت، انقلابی دفعی است و نا منتظر.

بگذریم از آنکه ما گرفتاران جهان عادات، دیگر چشم تماشای راز نداریم و در عالم بیرون از خویش آنگونه می نگریم که روح عافیت طلبی و تمتع اقتضا دارد. چنین است که انقلاب شگفت انگیز بهاری، دیگر حتی شگفتی ما را نیز بر نمی انگیزد، چه برسد به آنکه نشانه ای تاویلی باشد برای تقرب به حقیقت وجود، آن سان که در کلام الهی و گفتار بزرگان می توان یافت که انقلاب ربیعی را حجتی بر رستاخیز پس از مرگ دانسته اند. بی تردید چنین است، اگر چه در روزگار ما «مرگ آگاهی» را عارضه ای روانی می شمارند که بشر را از نرمالیته یا سلامت روانی دور می دارد. اگر چشم سر داشتیم، در هر نهالی که سبزه می زد و در هر جوانه ای که می رویید و در هر شکوفه ای که می شکفت، ذکری از آن روز می یافتیم که بذر اجساد ما در گورها خواهد شکافت و ناگاه سر از قبر ها بر خواهیم داشت و چشم به جهانی دیگر خواهیم گشود.

تکرار از آنجا لازم می آید که ذات این عالم عین فناست. خلقت چون قلبی که می تپد تجدید می شود و خون حیات را در رگهای عالم وجود می دواند. این قلب تپنده در کجاست و چرا می تپد؟

مراد ما جواب گفتن به این پرسش نبوده است و اگر نه، شاید هیچ پرسشی از این مهم تر در عالم وجود نداشته باشد. بهار روزی نوین است و رستاخیز پس از مرگ نوروزی دیگر. روزگار نیز در انقلاب هایی که روی می دهند نو می شود. به این معنا، «تجدید» مقتضای ذاتی عالم وجود است، اما درباره «تجدد» چه باید گفت؟

«نوجویی» از صفات فطری بشر است که اگر نبود، تحول و تکامل وجود پیدا نمی کرد. اگر این صفت نبود، انسان تن و دل به عادات می سپرد و بدون دلزدگی از تکرار، آغاز تا انجام حیاتش را بی آنکه پوست بیندازد سپری می کرد؛ و آنگاه نه «تمدن» معنا می گرفت و نه «فرهنگ».

همین میل فطری به نوجویی است که تمدن ها را تجدید میکند. تمدن های بشری همواره پس از استقرار نخستین نهادهایی برای حفاظت از خویش و ممانعت از تحول ابداع می کنند، چنان که حکومت ها نیز چنین می کنند؛ اما ذات انسان عین تحول است، در عین آنکه این تحول ذاتی بر حقایقی ثابت ولا یتبدل مبتنی و متکی است. بشر مدام خواهان «تحول» است، اما سر رشته این طلب در کف با کفایت حقیقی ازلی و ابدی است که وجودش عین «نظم و ثبات» است. زمین در عین چرخش مدام، بر مداری ثابت راه می سپارد و خورشید در عین ثبات، در یک سفر کهکشانی به سوی مقصدی متعالی کوچ میکند.

تمدن کنونی که ذاتاً اروپایی است چنین نشان می دهد که هرگز از «نوشدن» -تجدد- باز نمی ایستد و این گونه، طمع کرده است که «فطرت نوجویی و طلب تحول» را در بشر امروز مهار کند. اما همچنان که بشر جدید «حقیقت ازلی» وجود خویش را به مثابه انسانی که خلیفةالله است انکار می کند، در این «تجدد مداوم» نیز از آن حقایق ثابت که همچون فصول طبیعت و منازل متناظر آن در حیات انسان –کودکی، جوانی، پختگی و پیری- ظهوری ادواری دارند، عدول کرده است. و چنین است که این تجدد مداوم هر چند میل بشر جدید را باری ایجاد تحول و نفی سیطره تمدن امروز به تعویق انداخته، اما نتوانسته است که آن را برای همیشه مهار کند. دیگر آثار دلزدگی و خستگی و عدم اعتماد به اصول جامعه متمدن را به روشنی میتوان در همه جا دید. دیگر این طلب تحول بزرگ ترین معضلی است که جامعه غرب در برابر حفظ سیطره خویش می یابد.

«آزادی» اگر نتواند بستر رجعت انسان را به حقیقت ازلی وجود خویش فراهم کند به بن بست می انجامد و به امری متضاد با خویش- یعنی «اسارت»- مبدل می شود. روی آوردن هنر و فلسفه به «ابسورد» نشانه آن است که حیات فردی و اجتماعی بشر جدید خود را در برابر بن بستی کور میابد. و همین طور «سنت» به مفهوم حقیقی خویش، در عین نظم و ثبات، ذاتاً امری متحول است. سنت را به مفهومی که در برابر تجدد قرار می گیرد به کار نبرده ام؛ این سنت که گفته ام «صورت متعین دین است» در حیات اجتماعی امتی که به آن دین گرویده است.

عادات هر نوع عمل –و از جمله عبادات- را فاسد می کنند. حکمت وجود شیطان در عالم آن است که فرد مومن همواره نسبت عمل خویش را با معنای حقیقی آن تجدید کند و از گرفتار آمدن در چنبره عادات بپرهیزد. وظیفه شیطان ایجاد شک است و شک هر چند بنیان اعتقادات را سست می کند، اما در عین حال رشته یقین را مستحکم می دارد. تا شک نباشد کی میتوان به یقین رسیدو تا شب نباشد کی می توان  به حقیقت نور واصل شد؟ کیست که از این مجاهد بی نیاز باشد؟

ادوار چهارگانه که طبیعت طی می کند دلالتی است تاویلی که حکمت وجود تقابل و تضاد را در عالم بر ملا می دارد. زندگی از درون مرگ سر بر می آورد چنان که بهار از درون زمستان، و این تجدید خلقت با انقلاب هایی مکرر انجام می پذیرد.

به این معنی، آفرینش و انقلاب به یک معنا رجوع دارند: «فطرت» شکافتن است، همچنان که هسته ای می شکافد و نهالی از درون آن سر بر می آورد؛ فطرت شکافتن است، آنچنان که پوست شاخه ی درخت می شکافد و جوانه ای سر بر می آورد. فطرت شکافتن است چنان که جوانه ای می شکافد و شکوفه ای از دل آن بیرون می آید.

انقلاب نیز با این شکافتن و شکفتن ملازمه دارد: پوسته ای می شکافد و از درون آن نهالی شکفته می شود، شکافتن، شکفتن، و شکوفه. چنین است که عالم در خود تجدید می شود....و انسان نیز.

ایمان منجی جهان فردا

تحولات را که این روزها در کره زمین روی می دهد از نظرگاه های مختلفی تحلیل کرده اند ، اما هیچ یک از این تحلیل ها نتوانسته است از سیطره القائات تبلیغات منتشر در «امپراتوری ارتباطات» خارج شود . امپراتوری ارتباطات همان سرزمین اعتباری است که آقای ملک لو هان آن را «دهکده جهانی» خوانده است؛ تعبیری فریب کارانه که ماهیت این امپراتوری را پوشیده می دارد.

«امپراتوری ارتباطات» فضایی است که یکپارچه که وسایل ارتباط جمعی ساخته اند.ساکنان این امپراتوری که تقریبآ سراسر کره زمین را پوشانده است بی آنکه خود بدانند تحت سیطره حاکمیت واحدی هستند که از طریق وسایل ارتباط جمعی برقرار گشته است.

تعبیراتی چون «امپراتوری ارتباطات» و یا «دهکده جهانی» اگر چه ممکن است مبالغه آمیز به نظر آیند، اما اشاره به حقیقتی دارند که غفلت از آن می تواند از مبالغه ای که در این تعابیر وجود دارد بسیار خطرناک تر باشد . من هم می پذیرم که تعبیر «دهکده جهانی» در عین آنکه اشاره به جهانی بودن ارتباطات دارد مخاطبان خویش را نیز دچار این یاس می سازد که «هیچ چیز از چشم کدخدا پنهان نمی ماند»، حال آنکه «کدخدا» ، یا آن ابو الهولی که بر این دهکده جهانی حکم می راند ، پیش از آنکه قدرتمند باشد هراسناک است و پیش از آنکه قدرت نمایی کند درباره قدرت خویش سخن پراکنی می کند و مردمانرا می ترساند.

اما در عین حال ، غفلت از این معنا که کره زمین باتکنو لوژی ارتباطات به یک مجوعه به هم پیوسته تبدیل گشته خطرناک تر است از آنکه هول کدخدا در دلمان رخنه کند. دشمن را نباید دست کم گرفت ، علی الخصوص این ابوالهول را که خود شیطان اکبر است.

«ابوالهول» تعبیر بسیار خوبی است برای این شیطانی که تحقق تاریخی یافته و حاکمیت خویش را بر ترس و وحشت مردمان از قدرت خویش بنا کرده است . اما در اینکه فضایی به هم پیوسته از ارتباطات با یک هویتی واحد وجود دارد که انسانهای سراسر کره زمین را اسیر «نظام ارزشی» واحدی ساخته است تردیدی وجود ندارد. نمونه اش همین تعابیری است که عموم ما پذیرفته ایم؛ «جهان سوم»، «کشورهای پیشرفته» و در مقابل آن کشورهای «عقب مانده» و یا «عقب نگه داشته شده» ، «توسعه یافتگی» ویا «توسعه نیافتگی» ....تعابیری از این قبیل بسازند ، اما من به همین دو سه نمونه اکتفا کرده ام تا از اصل مبحث باز نمانیم ، در عین آنکه این شواهد مثال خواهند توانست مرا در ادامه سخن یاری دهند.

ما با پذیرش خود به عنوان کشور «عقب افتاده» و پذیرش غرب به عنوان «پیشرفته» چه چیزی را پذیرفته ایم؟ تنیجه طبیعی پذیرش این تعابیر آن است که هم خود را یکسره در این جهت قرار دهیم که این « عقب ماندگی» را جبران کنیم. اینکه ما موفق شویم و یا نشویم تغییری در اصل مطلب نخواهد داد و اصل مطلب این است که مگر «پیش» و «پس» کجاست که آنها «پیش» رفته باشند و ما «پس» مانده؟ اگر پیش آنجاست که غربی ها رسیده اند، صد سال سیاه می خواهم که به آنجا نرسیم و اگر «پس» اینجاست که ما اکنون قرار داریم ، چه بهتر که در همین جا بمانیم. پذیرش همین یک معنا در سراسر کره زمین کافی است برای آنکه هیچ انقلابی ایجاد نشود ،چرا که اگر «غایت انقلاب» در نهایت همان است که غربی ها به آن دست یافته اند، دیگر چه انقلابی؟ فقط می ماند آنکه مردمان کشورهای عقب مانده همچون دانشجویان چینی به خیابان بریزند و از دولت های خویش بخواهند که هر چه زودتر آمریکایی شوند و به کشورهای «پیشرفته» ملحق گردند!

پس می بینید که آن تعبیر «دهکده جهانی» چندان هم بی معنا نیست. مگر ما این «ارزش» ها را نپذیرفته ایم و در رادیو و تلویزیون و محاورات روزمره و خطابه های ژورنالیستی به انها تفوه نمی کنیم؟ وقتی ما که هسته جوشان انقلاب معنوی در جهان امروز هستیم نتوانسته ایم دریابیم که با قبول این معانی چه غایتی را پذیرفته ایم ، وای بر احوال دیگران از مردمان الجزایر و عراق و لیبی و سوریه و اردن....پاکستان و افغانستان! ما با قبول این تعبیر ، پذیرفته ایم که «پیشرفت همان است که برای آنان رخ داده . فلذا نباید به خشم بیاییم از آنکه ما را «مرتجع و واپس گرا» بخوانند . آنها هم با همین نگاه به جهان می نگرند که خود را پیشرفته می دانند و ما را پس مانده، و از اینجا نتیجه می گیرند که هر تحولی اگر در جهت دستیابی به «توسعه یافتگی» باشد «رشد» است و اگر نه، واپس گرایی و ارتجاع . و مگر غایت انقلاب اسلامی چه بود؟ توسعه یافتگی؟ رشد اقتصادی؟ حصول دموکراسی؟

این تعبیر را فقط برای نمونه به میان آوردم و اگرنه ، تعبیراتی از این قبیل به صورت غیر قابل انتظاری زبان ما را بیمار کرده است. بیماری زبان را دست کم نگیریم ؛ بیماری زبان یعنی بیماری ادب و فرهنگ، یعنی بیماری تفکر و تعقل، یعنی سرگشتگی و گم گشتگی و انحراف تاریخی در مسیر و مصیر.

ما باید در اطراف تمامی تعابیری که در زبانمان وارد شده است تامل کنیم و نباید که این تعبیر «دهکده جهانی» را نیز بپذیریم . کدخدای این دهکده که همان ابوالهول یا شیطان اکبر است ما را به همزیستی مسالمت آمیز می خواند تا خود بر اریکه قدرت بماند. او جرات چون و چرا که کردن درباره ارزش های مقبول و مشهور این دهکده جهانی را نیز از ما می گیرد تا ما هرگز به ضرورت انقلاب نرسیم و اگر هم که انقلاب کردیم ، با اختیار «توسعه یافتگی» به مثابه غایت الغایات انقلاب ، ناچار بار دیگر کشکول گدایی پیش کدخدا دراز کنیم تا به ما تکنو لوژی لازم برای استحصال این آرزو را اعطا کند.

شبکه های گسترده «امپراتوری ارتباطات» در جهت حفظ وضع موجود و استمرار آن با هر جنگ و انقلابی مخالفت می ورزند، اما در مواقع لزوم، اگر ابوالهول _ امپراتور جهان وهم ترس _ بخواهد که دولتی همچون اسرائیل را در کشور فلسطین تشکیل دهد ، چشم اغماض بر جنگ می بندد تا اسرائیل مستقر شود و آنگاه دیگر..... با بنجنبیم و علیه اسرائیل متحد شویم و فلسطین را از او پس بگیریم ، ده ها سال می گذرد.

پس همه هم آنها مصروف حفظ وضع موجود است و استمرار آن ، ندای «صلح ، صلح» برای همین است که ما بشنویم، نه اسرائیل. آزادی هم «چماقی» است که بر سرما ساخته اند ، اگر نه هرگاه که منافع ابوالهول در خطر افتد ، حکم سانسور اخبار در سراسر امپراتوری ارتباطات به اجرا در می آید و اگر تظاهراتی علیه جنگ خلیج فارس بر پا شود ، پلیس ها به خیابان ها می ریزند و صدها نفر را دستگیر می کنند ، همراه با ضرب و جرح. و شکنجه گاه های اسرائیل روی زندان های المعتصم و المتوکل.... را سفید کرده اند، اما نطق از کسی در نمی آید و در عوض ، گالیندوپل راه به ایران می آید.

اما با این همه ، در امپراتوری ارتباطات اگر فقط اخبار وارونه می شدند در برابر وارونگی ارزش ها چیزی نبود ، اما مهم ان است که ما را هم رفته رفته به قبول «قواعد جهانی بازی در این دهکده ارتباطات » وا می دارند.

تحولاتی که این روزها در کره زمین روی می دهد نوید عصر دیگری را می دهد که در آن ابوالهول از اریکه قدرت به زیر خواهد افتاد و غرب از هم فرو خواهد پاشید و تمدنی دیگر ، نه از شرق و نه از غرب ، که از خاورمیانه بر خواهد خاست.همین که دهکده جهانی آقای مک لوهان انکار شود و «وضع موجود» در خطر افتد به منفعت همه انقلابیونی است که عصر دیگری را انتظار می کشند. و مردم جهان هم اگر ترس از مرگ و عدم آرامش بر تفکر اتشان سایه نمی انداخت، در می یافتند که چقدر از وضع موجود خسته اند. کره زمین خسته است . بشر بعد از قرن ها زمین گرایی و خود پرستی احساس می کند که نیازمند عالم معنا است . او این عالم را در درون خویش باز خواهد یافت و به آن باز خواهد گشت، اما نه «بی رنج» بلکه «با رنجی بسیار» این دوران رنج اکنون سر رسیده است.

آنچه را که گفتم به حساب حمایت از جبهه مقابل نیروهای چند ملیتی نگذارید. جنگ های مردمان جهان با یکدیگر اگر «جهاد مقدس دینی» نباشد، لا جرم مبتنی بر «قدرت طلبی» است و جنگ خلیج فارس نیز از این نوع دوم است. اما اگر ضرورت ایجاد تحولاتی اساسی را متناسب با این رویکرد دیگرباره بشر به دین و دینداری احساس کرده باشیم، باید بدانیم که تحول بدون جنگ ممکن نیست.

به نظر می رسد که تحولات جهانی در جهت ایجاد یک جبهه متحد اسلامی علیه اسرائیل برای تحریر فلسطین سیر می کند و علت اینکه تحلیل این وضع حول محوری که عنوان شد چندان ساده نیست ان است که در مقابل آمریکا و نیروهای چند ملتی که مظهر شیطان اکبر هستند ،«حق غیر ممزوج به باطل» قرار نگرفته است و اگر نه، هیچ بمانی حق نداشت در پیوستن به جبهه حق تردیدی به خود راه دهد و تعلل ورزد.

صدام حسین در اشغال کویت محق نیست، اما از آن سو ، علت لشکرکشی غرب با تمام قوا نیز آن است که کسی از این پس جرات نکند که قواعد بازی دهکده جهانی را انکار کند و در مقابل کدخدا شاخ و شانه بکشد . و انصافآ این اشغالگر بی مبالات هم از معدود کسانی است که جرات دارد در یک چنین جهانی رو در روی غرب قلدرماب قداره بایستد و با او بر سر قدرت بجنگند.

من جنگ طلب نیستم ، اما می دانم که زندگی بشر در طول تاریخ بدون جنگ فراز و فرودی نخواهد داشت و تحولی در آن روی نخواهد کرد، چنان که در همین قرن، جهان دو جنگ بین المللی و چند جنگ طولانی به خود دیده است و تظاهرات مردم اروپا و آمریکا علیه جنگ نیز بیش تر بدان سبب است که آنها جنگ را می شناسند و از عواقب آن باخبرند ، اگر چه باز هم تلویحآ بر این معنا اشعار دارند که اگر جنگ های بین المللی اول و دوم نبودند ، انقلاب صنعتی این سان که امروز به بار نشسته است تحقق نمی یافت.

جهان فردا دیگر از آن غرب نیست و همه تحولات حکایتگر همین حقیقت هستند ، و غرب نیز با این لشکرکشی می خواهد بر این تصور یکسره خط بطلان بکشد. در این جنگ چه غرب پیروز شود و چه صدام حسین، تقدیر تاریخی بشر در این عصر جدید همان است که گفته شد. آمریکا و اروپا بعد از دو قرن روشنفکری و یک قرن توسعه صنعتی به همان عاقبتی دچار آمده اند که همه تمدن ها در طول تاریخ. اگر این هیاهوی قدرت از بین برود، خلا وجود آن را چگونه باید پر کرد؟ به نظر می رسد که پیش از اضمحلال و فروپاشی کامل، با رویکرد دیگر باره انسان به عالم معنا خلا درونی بشر که ناشی از بی ایمانی است پر خواهد شد و «اثبات» جای «انکار» خواهد نشست.

«ایمان» منجی جهان فرداست چنان که منجی ایران شد و انقلاب اسلامی را به سرچشمه جوشان انقلاب معنوی ودینی در سراسر جهان مبدل کرد.

 

دولت پایدار حق

انقلاب یک تغییر دفعی و غیر تدریجی است، تحولی است که به یکباره روی می دهد.

این سخنی است که به سادگی بر زبان می اید ، اما بیان کننده هیچ چیز نیست مگر آنکه «علت تغییر» را دریابیم و از آن مهم تر ، «علت دفعی بودن تغییر» را . «تغییر» لازمه وجود جهان است و «زمان» لفظی است بیانگر همین تغییر. عالم هستی «ذات واحد» است متحول، و درست خلاف آنچه می پندارند، این تحول علت وجود زمان است ، نه بالعکس.

از اثبات این مدعا در می گذرم چرا که فرصت بسیار می خواهد و با این مبحث نیز چندان مرتبط نیست. و اما بشر، گذشته از تحولات فردی و جمعی ، تحولی دیگر نیز دارد که در آن فرد و جمع را از یکدیگر تفکیک نمی توان کرد. عالم هستی ذات واحدی است در حال تحول ، و بشر درپیوند با عالم هستی این سیر تحول کلی را نیز طی می کند. اگرمنتسب است به مولایمان علی (ع) که فرموده "اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر..."این سخن فقط استعاره ای ادبی نیست. تاویل این سخن آن است که در حقیقت این انسان است که او را باید «عالم اکبر» دانست، نه عالمی که بیرون از وجود انسان تا لا یتناهی گسترده است . مفهوم «بیرون» و «درون» اینجا درهم می ریزد. در ظاهر، بشر جزئی از عالم هستی است و اما در باطن، عالم هستی آینه تجولات درونی بشر است.

نباید پنداشت که بشر از سر صرقه دریکی از سیارات یکی از منظومه ها ی خوررشیدی کهکشان کعبه پا به دنیا گذاشته است و فارغ از باقی عالم ، سیر تجولی را در کره زمین طی کرده و اکنون نیز عالم پیرامون ما نسبت به آنچه در این سیاره خاکی میگذرد بی اعتنا ست. اگر بشر رابطه بین تحولات انفسی خود و عوالم آسمانی را در نمی یابد ، نباید بینگارد که چنین رابطه ای وجود ندارد .

عالم ذات واحدی است و غایت آفرینش بشر از غایت کل وجود جدا نیست و اگر در ماثورات دینی ما هست که پس از برقراری حکومت عدل جهانی _ که غایت تکاملی مقام جمعی بشر است _ قیامت صغرا نیز واقع می شود و همه عالم هستی در هم می ریزد و نظام دیگری به خود می گیرد ، و از همین جاست.یعنی هنگامی جهان به مقصد می رسد که آدم _ در مقام کلی خود _ به مقصد تکاملی خویش رسیده باشد .... و این تکامل را به مفهوم متعارف تکامل بیولوژیک ناشی از «تطور انواع» نگیرید ، که آن خرافه ای بیش نیست .

مقصد تکاملی یا غایت آفرینش آدم کجاست؟ من نمی دانم بدون تفکر و تامل در «طرح کلی عالم» چگونه می توان به حقیقت رسید. مورچه ای که تلاش میکند تا آذوقه زمستانش را جمع آورد نه در عالم تامل می کند و نه خود را می شناسد، و همین که بشر در طرح کلی عالم می اندیشد و در جست و جوی حقیقت است معلوم می دارد که او روحآ امکان محیط شدن بر عالم هستی را دارد، اگر چه جسمآ به خاک وابسته است و امکان پرواز نیز ندارد. و حقیقت هیچ چیز را بیرون از طرح کلی عالم نمی توان دریافت، چه برسد به حقیقت وجود انسان را که مظهر همه عوالم است.

خلاف تفکر علمی جدید ، «آدم» خود مقصد و مقصود خلقت کائنات است و همه عالم اکبر عرصه ای است تا این کهکشان کعبه و این منظومه خورشیدی خلق شوند و این سیاره خاکی که نگین انگشتری عالم است و حجت اولین و آخرین خداوند را در خود می پرورد . یعنی همه عالم خلق شده است تا آدم خلق شود و اگر قدمای ما می گفتند که زمین مرکز عالم است ،این سخنی نیست که کوپرنیک و گالیله با یک تلسکوپ بتوانند آن را نفی کنند . «زمین مرکز عالم است» یک حکم تمثیلی است و نباید آن را در کنار احکام علوم تجربی نهاد و حکم به صحت و سقم آن کرد و اگر نه ،با عقل علمی جدید همه معتقداتی که انسان از طریق وحی و تاویل یافته است خرافاتی مضحک بیش نیستند. زبان تمثیل زبانی از یاد رفته است و عقل علمی جدید که به تبع اطلاق احکام علوم تجربی بر کل عالم پدید آمده چه می تواند دریابد که «حیات بشر با حجت الله آغاز شده و به حجت الله پایان میگیرد» یعنی چه؟ این عقل جدید چه می تواند دریابد که «هبوط از برزخ یا بهشت مثالی وجود بشر به ارض اسفل» یعنی چه؟این عقل جدید چگونه می تواند طرح کلی حیات بشر را در قصه آفرینش آدم دریابد؟ و نمی دانم انسانی که تاریخ را بر «انتظار موعود» معنا نمی کند، چگونه می خواهد معانی جنگ ها و صلح ها و تحولات تاریخی و انقلاب هارا در یابد؟ و به راستی من نمی دانم اگر کسی طرح کلی حیات بشر در قصه آفرینش را در نیابد، چگونه می خواهد معتقدات بشر را نسبت به وحی و ارسال انبیا و دین و معاد..... معنا کند؟

حقیقت آخرین چیزی است که بشر _ در مقام کلی خویش _ به آن خواهد رسید و بنابراین ، «حکومت حق» که بر مطلق عدل بنا شده، آخرین حکومتی است که در سیاره زمین بر پا خواهد شد. همه تحولات تاریخی در حیات بشر «در انتظار موعود» صورت گرفته است، چه بدانند و چه ندانند. اگر بشر «تصویری فطری» از غایت آفرینش خویش نداشت، هرگز با «وضع موجود» مخالفتی نمی کرد و نیاز به تحول یک بار برای همیشه در وجودش می مرد. اما هرگز بشر به وضع موجود رضا نمی شود و به آنچه دارد بسنده نمی کند، چرا که از وضع موعود صورتی مثالی دارد منقوش در فطرت ازلی خویش، و تا وضع موجود خویش را با این صورت مثالی و موعود منطبق نبیند دست از تلاش بر نمی دارد.آیه "یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملا قیه " تاویلی دارد و آن اینکه غایت تلاش انسان «لقای حقیقت» است _ چه انسان در حیثیت فردی خویش، چه در حیثیت جمعی، و چه در آن حیثیت کلی که بدان اشاره رفت.

آیا من بیش از حد خویش حجاب تقیه را ندریده ام؟ نمی دانم؛ اما هر چه هست ، من تصور میکنم که روزگار بیان این سخنان سر رسیده است.

پیامبران بزرگ همواره در اعصار جاهلی مبعوث گشته اند واین نه فقط به آن علت است که در عصر جاهلیت ، بشر مستغرق در ظلمات بیش تر نیاز به هدایت دارد، بلکه به این علت است که در صیرورت تاریخی حیات بشر این قاعده کلی وجود دارد که انسان تا گرفتار عصری از جاهلیت نشود قابلیت هدایت نمی یابد و اصلآ حکمت وجود شیطان در قصه آفرییش آدم در همین جاست که اگر شیطان نمی بود که انسان را از بهشت حقیقت مثالی وجود خویش به زیر آورد ، او قابالیت «تلقی کلمات» و «توبه» پیدا نمی کرد. " انا لله و انا الیه راجعون " «دایره کاملی» است که عالم هستی را معنا می کند. تلاشی که این انسان بر مهبط خویش برای رجعت به حقیقت وجود خود می کند مجموع تحولات تاریخی است که از حجت اول تا حجت آخر روی می دهد.

از رنسانس به این سو که آخرین عصر جاهلیت بشر آغاز شده، حیات تاریخی اقوام انسانی در سراسر سیاره به یکدیگر ارتباط پبدا کرده است تا بشر در حیثیت کلی خویش مصداق محقق بیابد و اگر تحولی روی می دهد برای همه بشریت یکجا اتفاق بیفتد. تعبیر «دهکده جهانی» نشان می دهد که آخر الزمان و عصر ظهور موعود رسیده است، چرا که آن تحول عظیم که بشر در انتظار آن است باید همه بشریت را شامل شود _که خواهد شد. در این آخرین عصر جاهلیت است که بشر در حیثیت کلی وجود خویش از اسمان معنوی هبوط خواهد کرد _ که کرده است _ و در همین عصر است که بشر در حیثیت کلی وجود خویش «توبه» خواهد کرد، که با پیروزی انقلاب اسلامی درایران _ که ام القرای معنوی سیاره زمین است _ این عصر نیز اغاز شده و می رود تا بالتمام همه زمین و همه بشریت را فراگیرد.

این سخنان نسبتی با هیستوریسیسم ندارد و البته اگر کسانی می خواهند با نسبت دادن این سخنان به تاریخ انگاری هگلی از حقیقت بگریزند و یا دیگران را به بی راهه ها و کژراهه ها بکشانند، خود دانند. عصر توبه انسان در حیثیت کلی وجود آغاز شده است و او می رود تا خود را باز یابد. آن که حقیقت را فراموش کند ، به مصداق "نسوا الله فانسیهم  انفسهم " خود را گم خواهد کرد و انسان امروز در یک رویکرد دیگر باره به حقیقت ، می رود تا خود را باز یابد.

فروپاشی کامل کمونیسم اگر چه اکنون دولت مستعجلی است برای دموکراسی غرب، اما حتی از میان سیاستمداران آمریکایی نیز هیچ کدام نیستند که این پیروزی را شیرین و بدون اضطراب یافته باشند. هیبت آنکه خواهد آمد و انتظار انسان را پایان خواهد داد از هم اکنون همه قلب ها را فرا گرفته است. انقلاب اسلامی فجری است که بامدادی در پی خواهد داشت، و از این پس تا آنگاه که شمس ولایت از افق حیثیت کلی وجود انسان سر زند و زمین و آسمان ها به غایت خلقت خویش واصل شوند ، همه نظاماتی که بشر از چند قرن پیش در جست وجوی یوتوپیای لذت و فراغت _ که همان جاودانگی موعود شیطان است برای آدم فریب خورده _ به مدد علم تکنولوژیک  بنا کرده است یکی پس از دیگری فرو خواهد پاشید و خلاف آنچه بسیاری می پندارند، اخرین مقاتله ما _ به مثابه سپاه عدالت _ نه با دموکراسی غرب که با اسلام آمریکایی است ، که اسلام آمریکایی از خود آمریکا دیر پاتر است . اگر چه این یکی نیز و لو «هزار ماه» باشد به یک «شب قدر» فرو خواهد ریخت و حق پرستان و مستضعفان وراث زمین خواهند شد.

 

آخرین دوران رنج

یقین دارم که نیهلیسم در سراشیب افول افتاده است و اگر اینچنین باشد-که می دانم هست- باز نگری به دورانی که اگر چه افول خواهد کرد، اما هنوز آثار چند ساله تعین و تحقق آن باقی است، می تواند یاریمان دهد در نظر کردن به تاریخ، آن سان که شاید. سخن از «افول» اکنون در افواه افتاده است و این خود شاهدی است بر صدق و صحت خویش، چرا که نیهیلیسم همواره در «اکنون» می زید و اجازه نمی دهد که فراتر از اکنون بیندیشد و همین که شده اند کسانی که با نحوی خود آگاهی تاریخی، اکنون را نسبت با تاریخ می نگرند، نوید آغاز مرحله ای دیگر است. در «اکنون» زیستن منافی خود آگاهی است. ارنست یونگر نیز در کتاب «عبور از خط» به همین معنا توجه یافته:

در این سو و آن سوی بلا، نظر میتواند متوجه آینده باشد و براههایی بیندیشد که به آینده می انجاند؛ اما در گرداباد بلا، تنها «اکنون» مسلط بر اوضاع است.

«گردباد» و «تبعید گاه» استعاره هایی است که یونگر برای دلالت بر دوران غلبه نیهیلیسم برگزیده. تاریخ غرب تاریخ نیهیلیسم است، اما این بلا، یا به عبارت بهتر «فتنه»، آن همه عظیم است و فراگیر که کسی را امان نداده است، مگر آنان را که از سیطره زمان و مکان – یا به عبارت بهتر از سیطره بعد- رهیده باشند. و چنین کسانی کجایند؟ و این لفظ «بعد» را، هم به معنای «دیمانسیون» بگیرید، یعنی مکان و زمان و هم به معنای «بعد» در مقابل «قرب» ، یعنی دوری.

ارنست یونگر از همان آغاز نیهیلیسم را چون «مرحله ای از یک پیشامد معنوی» می بیند که خود «نیهیلیسم احاطه اش کرده است.» یعنی همان اسطوره چشمه حیات در دل برهوت ظلمانی، طلوع از مغرب. و این راست راست؛ تنها در اعصار جاهلی است که باید امید بعثت داشت. او این سخن را همچون یک پیشگویی به نیچه نسبت می دهد: بشارت حرکتی «خلاف نیهیلیسم که در آینده جایگزین نیهیلیسم کامل خواهد شد.» می نویسد:

این پیش بینی مناسب چنانکه گذشت از طرف ناظران بعدی تایید نشده است. نزدیک شدن به مشکل کلی،فقط به وضوح جزئیات ان کمک می کند نه به روشن شدن حدود و ثغورش. علاوه بر این پیش از آنکه به ما امکان سنجشی داده شود تا از جهان ترس – همچون حریق و وحشت و شهوات- حتی برای یک لحظه بیرون برویم ، در متن شکفتگی نیهیلیسم فعال، انحطاط است که بعنوان پیش قراول خود را می نماید. البته در درون تبعیدگاه بلا، جان نمی تواند به روشنی و آگاهی برسد. و در این آگاهی تسلایی نیز نیست.

و بعد جلال آل احمد در پاورقی صفحه41، «نهیلیسم فعال» را چنین معنا کرده است:

غرض از نیهیلیسم فعال (Actif) نیهیلیسم بقدرت نشسته درازدست همه کاره است و غرض از نیهیلیسم غیر فعال (passif) آنکه به قدرت دسترسی ندارد و وازده است و پنابرنده به رمانبیسم.

نیهیلیسم فعال تنها به انکار ارزش های گذشته کفایت نمی کند و دست به «وضع ارزش های تازه» می یازد، اما نیهیلیسم غیر فعال در انکار دست و پا می زند. ناظران بعد از نیچه را دیگر گرداب بلا بلعیده است و نمی توانند جز به «اکنون» چشم بگشایند؛ گذشته را نیز با همین چشم می بینند و آینده را نیز در استمرار همین اکنون می یابند؛ چونان که گرفتار حریق گشته است که از غیر اکنون و این وحشتی که بر جانش مستولی است تصوری ندارد. در گیر ودار خشم و شهوت نیز جان در «حال» اسیر است؛ نه از دیروز تصوری دارد و نه از فردا . خود آگاهی یعنی بیرون شدن از عاداتی که بر جان احاطه یافته اند و بر خود نگریستن. اما «عادت» همواره ملازم با «غفلت» است و از غفلت زده نمی توان خواست که از غفلت زدگی خویش غافل نباشد.

یونگر از داستایفسکی و ناپلئون نام می برد. دیگران نیز چنین کرده اند، و می توان گفت که تقدیر تاریخ جدید، و یا حوالت آن – این سه تن را به یکدیگر پیوسته است: نیچه ، داستایفسکی و ناپلئون را؛ اگر چه هیچ یک از این سه تن به خود آگاهی تاریخی دست نیافته اند.

ناپلئون بدون تردید مظهر تقدیر تاریخی این عصر است، بی آنکه خود بداند. نیچه نیز، به نحوی دیگر، آیینه ای است که منظر تاریخ جدید، «وجود همچون اراده به قدرت»، در او انعکاس می یابد. سخن از پیشگویی و یا پیش بینی در میان نیست؛ در آغاز هر عصر هستند کسانی که حقیقت آن عهد و منظر تاریخی آن در وجودشان ظهور و وقوع می یابد. آیینه بر خود آگاه نیست. داستافیسکی نیز آیینه قومی است که وظیفه دشواری را بر عهده گرفته است: رویکردی تاریخی به الحاد ...پس سر گشتگی داستایفسکی میان ایمان وکفر است، میان عهد الهی و عهد شیطانی جدید. و این هر سه تن چه هراس انگیزند! و باید گفت چه هراسناکندو هراس انگیز، که «ترس» روی دیگر سکه «قدرت» است.

ترس روی دیگر سکه قدرت است و آن که خود را قدرتمند می نماید، بیش از دیگران می ترسد. زرتشت نیچه هیئتی چون پیامبران دارد، اما خود نیچه به شدت بیمار است و در معرض دیوانگی. داستایفسکی نیز بسیار مقتدر و هراس انگیز می نماید، اما آدم های داستان هایش که صورت های وجودی خود او هستند، وحشت زده اند و مقهور جنون. ناپلئون با آن دو دیگر متفاوت است، از آن روی که خود او مظهر آن وجودی است که این عصر را از دیگر اعصار تمایز می بخشد: اراده به قدرت. یونگر می نویسد:

...هم در «اراده بقدرت» و هم در «راسکولنیکوف» {«جنایت و مکافات»} اشاره به ناپلئون اهمیت قابل ملاحظه ای دارد. آن فرد بزرگ که از آخرین حلقه زنجیر قرن18 آزاد شده است و در این کتاب از جنبه های روشن خود نگریسته شده است و در این کتاب از جنبه های تاریکش. در آن کتاب از نظر تمتع از قدرتی تازه که بروانی از دنیای بیرون بدرون فرد می تراود – و در این کتاب از نظر رنجی که بطرزی انفصال ناپذیر با آن قدرت وابسته است. و این هر دو روش با دو تصویر مثبت و منفی برای ایجاد تصور واقعیت معنوی یکدیگر را تکمیل می کنند.

تقدیر تاریخ – ویا حوالت آن – به واسطه اراده انسان ها به ظهور می رسد، اما نه آنچنان که بلا اراده بازیچه «روح زمان» باشند، و البته مراد از روح زمان نه آن چیزی است که هگل در فلسفه تاریخ می گوید. اینکه در هر زمانه انسان ها بر امری اتفاق رای می یابند و انگیزه ها و اندیشه های مشترکی پیدا می کنند تصادفی نیست. در هر زمانه بشر – در مصداق جمعی خویش – عهد تازه ای می بندد و این عهد تازه ملازم است با تعهدی تازه در تفکر بشر و اراده او. با اجتماع انسان ها بر غایاتی واحد، وجود افراد در وجودی کلی تر مستحیل می شود که هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه صفات و افعال، از نحوی وحدت و کلیت برخوردار است. تاریخ حیات همین مصداق جمعی بشر است که فراتر از افراد وجود دارد.

جبر و اختیار دو اعتبار متقابل از یک امر واحد است؛ نه آن است و نه این. روح این زمانه که نیهیلیسم صفت ذات اوست اختیار انسان ها را نفی نمی کند؛ با اندیشه بشری می اندیشد و با دست اراده او نظم پیشین را ویران می کند و بنیانی تازه در می اندازد. پس تعبیر پیش بینی را ویران می کند و بنیانی تازه در می اندازد. پس تعبیر پیش بینی یا پیشگویی نیز برای آنچه نیچه و داستایفسکی دریافته اند درست نیست؛ فتنه در حال خیزش است و این دو نیز در آن شریکند، چنان که آن سومی، ناپلئون بناپارت.

   ارنست یونگر می نویسد:
بعنوان یک نشانه مناسب می توان اشاره کرد که پیش بینی هر دو نویسنده با یکدیگر مطابقت دارد. این پیش بینی در کتاب داستایفسکی نیز خوش بینانه است. او نیز نیهیلیسم را چون آخرین مرحله محک نمی نگرد، بلکه آنرا علاج پذیر می پندارد. منتها از راه رنج. او سرنوشت را سکولنیکوف را بعنوان منظره ای کوتاه و نمونه از تحول بزرگی به ما می نمایاند که میلیونهای بیشمار در آن سهیم اند.

وظیفه امت روس در یک رویکرد تاریخی به الحاد، بعد از هفتاد و چند سال اکنون پایان گرفته است، اما رنج بشر پایان نیافته. دورانی از یک «رنج بزرگ همگانی» در راه است، آخرین دوران رنج. و با این دوران، عهد نیهیلیسم نیز به سر خواهد آمد.

رنج بشری با هبوط آغاز می شود، با فرو افتادن از بهشت مثالی؛ بهشتی که در عین حال مثالی است از ذات آدم و حقیقت وجود او. بازگشت آدم نیز به همین بهشت است، که با توبه میسر می شود...و نیهیلیسم ظلمات آخرین مرحله هبوط، قبل از توبه و بازگشت است و این مرحله باید هم که با بیش ترین رنج همراه باشد، رنجی که بیش از هر چیز رنج عدم قرب است، رنج بعد از حقیقت است. نیهیلیسم، در نهایت، انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایت ظهور رسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟ ارنست یونگر می نویسد:

روشنی آنگاه می درخشد که تاریخی یکسره بر آسمان چیره شده باشد.

آری، چنین است، اما این روشنی از کجا زاییده میشود ؟ از دل تاریکی؟ از تاریکی که جز تاریکی زاییده نمی شود. نیهیلیسم خود نمی تواند مادر روشنایی باشد، اما کار انکار را تا بدان جا می کشد که خود را نیز انکار می کند....و این است منشا خیر. ارنست یونگر همین معنا را به بیان دیگر می گوید:

روشنی آنگاه می درخشد که تاریکی یکسره بر آسمان چیره شده باشد. و درست همین افزایش مطلق قدرت دشمن است که وبال اوست. دست آخر بدبینی دیگری هم هست که می داند کفه پایین آمده و نیز می داند که بزرگی را در حوزه های جدید ممکن است یافت... خدمت «اشپنگلر» در همین نکته است.

و بعد آن بزرگمرد، جلال آل احمد، بر این جمله پاورقی زده است که:

اشاره است به خلاصه دعوی «اشپنگر» که تاریخ را ساخته تحرک «دینامیسم» نژادی می داند. منتهی این تاریخ در نظر او یا «فاوستی» است یا «آپلونی». تاریخ و تمدن فاوستی (بآن تعبیر که در کار «گوته» دیده ایم) سازمانی است از راه زور و مکر و جادو مسلط شده و تاریخ تمدن آپلونی (بـآن تعبیر که در اساطیر یونانی آپلون را همچون «قهرمان – خدا» داریم) سازمانی است بآرامشی خدایی و دوام و ابدیت بر کرسی نشسته. در نظر «اشپنگر» تمدن و تاریخ اروپا از نوع اول است. یعنی «فاوستنی» است و باین دلیل به انحطاط گراییده است.

تاریخ و تمدن اروپا فاوستنی است، اما این تعابیر نیز مختص به تمدن اروپایی است که به یونان باستان آن گونه می نگرد که فرزندی به مادر خویش. فاوست روح خود را به شیطان فروخت تا به جادوگری رسید و قدرت تصرف در ماده عالم را پیدا کرد، اما «قدرت جادویی» اقتدار حقیقی نیست؛ زوال پذیر است. سرچشمه اقتدار حقیقی در روح است، روحی که به اقتدار واصل گشته... و این سرچشمه است که لایزال، از تاریکی عدم به روشنایی وجود فیضان دارد.

جادوی این فاوست جدید تکنولوژی است. تکنولوژی خود مولود این تصرف شیطانی در عالم وجود است، تصرفی محدود و بی عاقبت که نفی و انکار خویش را در خود نهفته دارد. آیا زمان این انکار نرسیده است؟

پیش از آنکه این دوران نفی و انکار سر رسد، وحشت و نومیدی است که عالم را خواهد گرفت. ارنست یونگر می نویسد:

نقطه مقابل خوش بینی، نومیدی از خویشتن است که امروزه بسی انتشار یافته. انسان در مقابل آنچه در حال آمدن است چیزی ندارد تا بگذارد – نه از نظر ارزش ها و ملاکها و نه از نظر نیروی درونی. در یک چنین حالت روحی هیچگونه مقاومتی در قبال هراس آنی (پانیک) نیست. و هراس چون گردابی گسترده می شود. در چنین حال به نظر می رسد که شرارت دشمن و ترس انگیزی وسایل به یک نسبت افزایش می یابند؛ درست به همان نسبتی که ضعف بشری افزوده می شود. و دست آخر وحشت است که چون یک عنصر ، آدمی را احاطه می کند. در این چنین وضعی حتی یک خبر افواهی نیهیلیستی نیز آدمی را خرد می کند و آماده زوال می سازدش. بیم، آزمندانه باو می تازد و آن چیز ترس انگیز را، در چشم او برون از اندازه بزرگ می کند و ترس همچنان در پی صید او است.

وحشت از نظام تکنولوژیک همزمان با شیفتگی بشر در برابر محصولات جدید و اتوماسیون بیشتر، افزایش می یابد. اگر «عادت» وجود نداشت، هم اکنون بشر از وحشت سلاح ها اتمی قرار از کف می نهاد. ترس از نظام های قدرتمندی که قدرت خود را بر میزان تخریب سلاح های اتمی استوار داشته اند از خود این سلاح ها بیش تر است. ارنست یونگر در فصل دوم کتاب می نویسد:

در طول این مدت (از نیچه باین سو) روشن شده است که نیهیلیسم می تواند با سیستم های نظم گسترده نیز هماهنگ باشد. حتی در جاییکه نیهیلیسم مصدر امور است و قدرت در آن می شکفد، این هماهنگی خود قاعده ای است. نظم گسترده زیر بنای مناسبی است برای نیهیلیسم که آن زیربنا را مناسب هدف های خود شکل می دهد. بشرط آن که این نظم گسترده انتزاعی باشد، یعنی تصویری. در درجه اول اهمیت است که گفته شود یک دولت مستقر با کارمندان و دستگاه و کیابیاهاش چیزی از همین نوع نظم گسترده انتزاعی است.

چگونه فردی چون ارنست یونگر که خود خواه ناخواه مقهور یک نظم گسترده نیهیلیستی است، به این حقیقت توجه می یابد؟ یونگر کتاب «عبور از خط» را در سال 1950، بعد از تجربه مستقیم دو جنگ جهانی نگاشته است، اما بسیارند کسانی که از این دو جنگ جهانی جان به در برده اند و با این همه، جهان را این سان که او دیده است ندیده اند. جنگیدن تجربه آشکار مرگ است و رنج. رنج چاه آشیانه خورشید است. جنگ عالم توهمی عادات را ویران می سازد و انسان را با حقیقت وجود خویش که مرگ است روبرو می کند. ارنست یونگر در هجده سالگی نظم بورژوازی را انکار می کند، از مدرسه می گریزد و به «لوژیون اترانژه» می پیوندد و یک سال بعد، در سال 1914، داوطلبانه وارد جنگ می شود. از این لحاظ می توان او را با سنت اگزوپری قیاس کرد و شگفتا که آن دیگری نیز نظم نیهیلیستی جهان عادت را انکار کرده است. او هم به نحوی خود را از زمین مهبط بنی آدم برکنده است و از جهان ستاره ها آمده و این نظم گسترده نیهیلیستی را در کره زمین انکار می کند.

نظم گسترده تمدن اروپایی متکی به تکنولوژی است و این نقطه قدرت درست همان نقطه ضعف اوست. وقتی انسان به قدرتی اتکا پیدا کند که بیرون از وجود اوست، دیگر نمی تواند خود را قدرتمند بداند. تکنولوژی قدرت هسته نابودی خویش را در درون خود جمع دارد و این امری است فراتر از این حقیقت که کمال تکنولوژی با کمال انسانی جمع نمی شود. اتوماسیون واقعه ای است که بین انسان و ابزار او حائل گشته است و اینچنین، نظم گسترده اتوماتیک تکنولوژی، فارغ از وجود انسان به نحوی حیات انتزاعی دست یافته. عالم امروز عالمی انتزاعی است که بر مبنای علوم انتزاعی امروز صورت پذیرفته است. منطق بشر امروز منطق انتزاعی ریاضیات است و معماری شهرها و خانه های او را هندسه تحلیلی دکارت که بر مبنای سلسله ای از انتزاعات صورتی کاربردی یافته است، شکل داده. دو قرن است که بشر نظم حیات فردی و اجتماعی خویش را با نظم انتزاعی کارخانه ها و سیستم های گسترده بوروکراتیک تطبیق داده است و از این راه، رفته رفته خود را به صورتی که مورد نیاز یک مکانیسم بسیار گسترده اتوماتیک باشد استحاله بخشیده است.

ادامه مطلب

آیا تئاتر زنده می ماند؟

تئاتر در روزگار ما معضلی است و نه فقط برای ما، که در سراسر عالم؛ مگر برای آنان که تئاتر شان ریشه در سنت و یا اساطیر داشته است. بعضی ها معتقدندکه تئاتر دیگر مرده است؛ من از آنان نیستم، اما از سر انصاف باید بگویم که چندان هم زنده نیست.

بعد از نود سال که از تولد سینما می گذرد، تئاتر هویت مستقلّ خویش را به ناچار در عرصه هایی می جوید که سینما در آن راه ندارد. تئاتر چاره ای جز این ندارد که خود را در آنجا که سینما نیست پیدا کند. هنرهای سنتی نیز به بلیه ای دیگر که از یک لحاظ به ما نحن فیه ارتباط دارد گرفتار آمده اند. سفالگر که دیگر بازاری برای هنر خویش نمی یابد، خود را در باب طبع توریست ها می آراید و تن به ابتذالی می دهد که با این انفعال ملازم است. آیا بر سر تئاتر ما نیز همین آمده است؟ سینما مشتریان تئاتر و رُمان را دزدیده است و در سالن های تئاتر جز خود اهل تئاتر و روشنفکرانی که لابه لای کهنه ها و عتیقه ها در جست و جوی حسّ نوستالژی هستند، دیگر باقی نمانده است. روشنفکر مآبان، یعنی آنان که تنها آنچه را که نمی فهمد تحسین و تقدیس می کنند و از هر آنچه آنان را به خود مشغول کند به عالم « پیچیدگی و انتزاع » می گریزند، اکنون روی به تئاتر آورده اند. سینما مخاطبان خویش را در میان « ساده ترین مردمان » جسته است و بنابراین، هرگز به طور عام نمی تواند روی به پیچیدگی و انتزاع بیاورد، مگر سینمایی که آن را « سینمای هنری » می نامند و مخاطبانش « از ما بهتران » اند و از ما بهتران کسانی هستند که از هنرمندی و تفکر فقط به پُز و پرستیژ آن بسنده کرده اند و همین است که آنان را به جای رسوخ در علم، به سوی پیچیدگی متظاهرانه روشنفکری سرابی است که در ظاهر خود را عمیق و پُر راز و رمز می نماید، اما در باطن توهمی بیش نیست. این متاع فقط به درد پُز و جلوه فروشی می خورد و لاغیر، و اگر انسان از جلوه فروشی مستغنی شود خواهد دید که دیگر هیچ چیز جز رسوخ حقیقی در علم او را راضی نمی دارد. پس اگر سینما مخاطبان خویش را از میان ساده ترین مردمان برگزیده، سینمای روشنفکرمآبانه سطحی ترین مردمان را مخاطب خود گرفته است، و هم اینان بیش ترین مخاطبان تئاتر نیز هستند.

تئاتر امروز ایران به تبع تئاتر غرب و به حکم ضرورتِ هم سخنی با این جماعت – که ذکرشان گذشت – در مردابی از اسنوبیسم مفرط، مستغرق در فرمالیسم و مناظرات پیچیده متظاهرانه و متفلسف شده است. تفکر فلسفی در ظاهر برای غیر اهل فلسفه پیچیده است و روشنفکران این مرز و بوم را همین ظاهر است که فریفته است... و از جانبی دیگر، حتی آنجا که به تبع سلیقه روز، تئاتر ما نیم نگاهی از سر عنایت به فرهنگ ایرانی انداخته، باز هم نگاه او آن گونه است که یک سیاح و یا مستشرق غربی به ایران می نگرد. چنین تئاتری نمی تواند با مردم مخاطبه کند، و تا چنین باشد، تئاتر محتضری است که مرگ را انتظار می کشد.

... و اما روی آوردن به مردم لزوماً با ابتذال همراه نیست، اگر چه تفرعن روشنفکرمآبانه حکمی جز این دارد. آنها برای حفظ ظاهر سنگ مردم را به سینه می زنند، اما حتی در این مقام نیز می توانند سخن از « نا آگاهی مردم و رسالت تاریخی روشنفکران که قیادت عوام الناس به سوی بهشت موعود زمینی است » نگویند؛ تو گویی انقلاب فرانسه صورتِ نوعی همه انقلاب های دیگری است که در جهان روی می دهد و در هر خراب شده ای، هرکس ریشی پروفسوری و یا سبیلی استالینی گذاشت و یا در عالم وهم، بین خود و ژان ژاک روسو و یا اصحاب دائرة المعارف نسبتی برقرار کرد، فوراً باید او را گرفت و بر صندلی صدارت نشاند! رسوخ در عالم دشوار است و مراتب مناسکی دارد، اما تظاهر به علم که دشوار نیست؛ هر کس سه چهار ماه جدول روزنامه ها را حل کند،آن قدر اطلاعات عمومی خواهد داشت که بتواند در عالم وهم، رسالت سنگین قیادت مردم (!) را بر عهده بگیرد.

آبشخور تئاتر – به معنای عام – همان سرچشمه آداب و سنن و آیین های مردمی است و در هر جایی از سیاره خاک که این مولد مادر خویش را انکار نکرده، تئاتر نیز زنده است، شاید «کابوکی» مثال مناسبی باشد.

و اَمّا ما یَنفَعُ النّاسَ فَیمَکُثُ فِی الاَرضِ یعنی که در روی این سیاره هر آنچه به نیازی ذاتی در وجود انسان جواب نگوید پایدار نمی ماند؛ و چگونه جز این باشد؟ لفظ « نیاز » را به مفهومی که در فرهنگ و زبان رسانه ای مصطلح است به کنار نگرفته ام چرا که در این فرهنگ، نیاز بشر متوجه « استمرار وضع موجود » است و کمال موهومی که آن را در بهشت زمینی لذت و فراغت می جوید... و اما معلوم نیست که نفع انسان نیز در همان باشد که او خود می طلبد. تشنه ای که سراب را بهشت می انگارد نفع خویش را در وصول به همین مطلوب موهوم خود می بیند. یعنی که اشتباه در آنجا روی نمی دهد که تشنه ای خود را گرسنه بینگارد – و اصلاً لفظ « تشنه » بر کسی اطلاق می شود که طلبِ آب عین وجود اوست – بلکه اشتباه در آنجا رخ می نماید که تشنه ای در طلب آب، سراب را بدل از واحه ای سرسبز می گیرد و پای طلب در طریق آن می نهد. می دانم که در این دو قرن اخیر، چگونه دیکتاتورها با همین استدلال مردمان را فریفته اند، اما مگر لیبرالیسم با استدلالی وارونه این، مردمان را به کام دیکتاتوری پنهان در پس نقاب دموکراسی نکشانده است؟ اگر دیکتاتورها با این استدلال که مردم خود قدرت تشخیص نیازهای واقعی خویش را ندارند وجود خود را توجیه کرده اند، دموکراسی غربی نیز عرش دیکتاتوری خویش را بر بنیان سخیف ترین نیازهای بشر امروز بنا کرده است.

چه نسبتی بین انسان و تئاتر وجود دارد؟ ارسطو پیدایش تراژدی را به مناسک مذهبی پرستش دیونیسوس و یا باکوس باز می گرداند. درباره صحت و سقم این سخن روا نیست که دچار تردید شویم. حیات انسان را بدون پرستش و آیین ها و مناسک نمی توان معنا کرد. وضع بشر در این روزگار در تمام طول حیات او بی سابقه است: علم به اسباب جایگزین شرایع گشته است و بشر در عالم وهم خود را مستغنی از مذهب می بیند. این بی نیازی اگر چه توهمی بیش نیست، اما عالم مناسک را ویران کرده است و انسان که از طریق مناسک خود را در افق این جهان معنا می کرده است، مطرود از آسمان و رها شده و سرگردان، حتی نمی داند که در انتظار چیست – و البته این سرگردانی لازمه تحقق دوران تازه ای است که فرا می رسد. یک چند فلاسفه جای انبیا را گرفتند تعقل محض جایگزین تعقل مذهبی شد. فلاسفه مردمان را به مذاهب فلسفی و ایدئولوژی ها فراخواندند تا پوزیتیویسم صورتی متعارف به خود گرفت و اوتوپی علمی جانشین بهشت آسمانی شد و بشر را در عالم وهم و برای ایامی چند از این آرمان فطری مستغنی کرد.

چنین امری جز در عالم وهم امکان پذیر نیست و لاجرم دیر نمی پاید. چنین شد و دیر نپایید و آن دوران دیگر به سر آمده است و انسان، خسته از جست و جویی بی حاصل، به تدریج در می یابد که قرن ها نقش حقیقت را در سراب می جسته است. شریعت نسبت میان انسان و حقیقت خود اوست و مناسک صورتِ مثالی و متنزل شریعتند که حقیقت آن را پاس می دارند، وجود بشر رابط میان عوالم غیب و شهادت است و این سرگردانی که اکنون به آن دچار شده، مکافات گناه نخستین اوست. تا آنگاه که بشر وجود خود را در ابزار و اسباب بجوید راه سفر به آسمان حقیقت را نخواهد یافت. با آپلو نیز جز تا ماه نمی توان رفت و سفر حقیقی جز با انقطاع از اسباب ممکن نیست... و اگر انسان را برای سفر به آسمان ها نیافریده اند، این میل پرواز در درون او از کجا آمده است، و این ندایی که او را از درون به آسمانی فراتر از همه آسمان ها فرا می خوانَد؟

انسان می داند که حقیقت وجود او در مقامی فراتر از این تعلقات روزمره زمان فانی است. او چون به درون خویش می پردازد، خود را سرمدی و جاودانه می یابد و چون پای در طریق معیشت می نهد، راه را پوشیده در مناسبات فناپذیر زمان و مکان می بیند. انسان نیازمند رشته های محکمی است که او را به اصل آسمانی اش پیوند دهند، که اگر این رشته بریده شود وجود او چون خاکستری در باد پراکنده خواهد شد.

انبیا اخبار غیب را بر انسان ها باز می گویند؛ شعرا نیز. شعرا تلامیزالرّحمانند و قلبشان لوحی است قابل قلم وحی. شعر انسان را از زمین تفصیل بَر می کنَد و به معراج عالم اجمال می برد. موسیقی الحان بهشتی را محاکات می کند و عوالم ناگفتنی را باز می سراید. تئاتر نیز ریشه درآیین ها و مناسک دارد و انسان در آیین ها و مناسک تجربیات آسمانی خود را محاکات می کند و خاطرات ازلی خود را باز می جوید و از عاقبت خویش می پرسد و جواب می گیرد. داستان، مجرّد از آنکه آن را به مفهوم رُمان بگیریم و یا به معنایی که قصه در گذشته ها داشته است، می تواند صورت های مثالی حیات انسانی را پدید آورد، که اگر چنین باشد، انسان در قصه خود را باز خواهد یافت و مبدأ و معاد خویش را باز خواهد شناخت؛ در شخصیت های مثالی آن خود را باز خواهد دید در نسبت با دیگر انسان ها، و در وقایع مثالی آن صورتی کلی از زندگی انسانی را باز خواهد جست و اینچنین، از بند تعلقات روزمره زمان فانی و عادات و ملکاتی که حجاب حقایق هستند خواهد رست و تزکیه خواهد شد. کاثارسیس که ارسطو آن را غایت تراژدی می داند به این معنا نیست، اگر چه این لفظ را به اشتباه « تطهیر » و « تزکیه » ترجمه کرده اند. ارسطو در کتاب « سیاست » این لفظ را به معنای « رهایی از رنج » نیز آورده است و تفسیر مناسب با تفکر غالب در این روزگار آن است که کاثارسیس را به معنای غیر اخلاقی آن بازگردانیم.ارسطو غایت تراژدی را آن می داند که بشر را از رنج ترس و شفقت و از این چرخه بی حاصل که در این عالم به آن گرفتار است رهایی بخشد و آنچه امروزی ها از هنر می طلبند نیز همین است، اگر چه در معنایی بسیار نازل تر.

هنر امروز به بیان اوهام و عوالم فردی محدود شده است و هنرمند دیگر نماینده « من تاریخی بشر » و یا « حیثیت کلی انسانی » نیست. او تجربیات شخصی و تعمیم ناپذیر خود را باز می گوید، آن هم به زبانی که مخاطب خاص دارد و مردمان در نمی یابند. بشر امروز خود را گم کرده است و هر چه هست، همین گمگشتگی است که در آثارش محاکات می شود. شعرش شعر گمگشتگی است و موسیقی اش نوای گمگشتگی. در داستان ها نیز همین گمگشتگی را حکایت می کند بی آنکه خود بر آن آگاه باشد. در نمایشنامه ها نیز. « در انتظار گودو » حکایت گمگشتگی بشری است که حتی دیگر نمی داند در انتظار چه باید باشد. اگر انسان خود بر این گمگشتگی آگاهی یابد، این دوران به سر خواهد رسید و حکمت حدوث  چنین عصری نیز در همین جاست. چاره ای نیست مگر آنکه انسان نخست ورطه عدم خویش را بیابد تا در قیاس با آنچه نیست، خود حقیقی خویش را باز شناسد، آن سان که سپیدی را در تعارض با سیاهی می توان شناخت. حیات انسان امروز هزار تویی است که راه جز به سرگردانی نمی برد و رُمان نو حکایتگر همین سرگردانی است که بشر فلک زده خود را در آن تکرار می کند. همراه با تنزل شأن هنر و هنرمند، تئاتر نیز در پیوند با رُمان نویسی و دیگر هنرها عرصه بیان اوهام و عوالم شخصی و تعمیم ناپذیر هنرمندان منفصل از مردم شده است، اگر چه در این میان چه بسا خودآگاهانه یک تجربه جمعی و تاریخی است که محاکات می شود: « مسخ » کافکا، « کرگدن » یونسکو، « در انتظار گودو »... حکایتگر یک تجربه جمعی و تاریخی هستند، تجربه ای از یک دوران تاریخی هستند، تجربه ای از یک دوران تاریخی که اکنون می توان با اطمینان گفت که سپری شده است.

با پیدایش سینما، تئاتر غرب، خزیده در مغاک یک انزوای تاریخی، ناگزیر شده است که به عرصه ای بسیار محدود وتنگ برای حیات خویش اکتفا کند. تاریخ هنر مدرن تاریخ تحول تئاتر نیز هست و اکنون تئاتر غرب، منفصل از مردم، گرفتار یک اسنوبیسم مفرط، و محفوف در فرمالیسم پیچیده ای که حجاب خَرق ناپذیر معنا و محتواست، لحظات احتضار خویش را طی می کند. اما برای ما اقوامی که در تاریخ غرب شریک نشده ایم دوران اضمحلال غرب با ظهور دیگر باره خورشید هویت ما از محاق غربت ملازمت خواهد داشت.

دانایی میراث یونانیان نیست و من لازم نمی دانم که حتماً برای درک هنرنمایش متوسل به ارسطو شویم. ریشه تئاتر در آیین های نمایشی است که تجربیات آسمانی و خاطرات ازلی را محاکات می کنند و راه عبور از زمان فانی به عوالم سرمدی را باز می گویند. تئاتر شرق می تواند با رجعت به سوابق تاریخی و ملی خویش زنده بماند و در این طریق، پیش از هر چیز باید عنان تقلید را از گردن باز کند و زنجیرهای رعب و شیفتگی به غرب را از دست و پای خویش بَر درد. معرفت نسبت به تئاتر غرب و سیر تحولی که پیموده است مقدمه خود آگاهی ماست، اما این معرفت باید از منظر تفکر مستقلّ ما حاصل آید نه از آن طریق که غربیان خود خویش را معرفی کرده اند.

پیشینه تئاتر بومی ما در تعزیه، سوگ سیاوش، نقّالی و پرده خوانی، نمایش های روحوضی و خیمه شب بازی محدود می شود. تئاتر ما در رویکرد به این سوابق ملی باید از تکرار در قالب های تجربه شده گذشته پرهیز کند و جایگاه خاصّ خویش را در فرهنگ امروز و تاریخ فردا بیابد. منظر نگاه ما به تئاتر بومی نیز باید تغییر کند. ما خود را هنوز از نگاه توریست ها و مستشرقین می نگریم و اگر چنین باشد، تعزیه و یا نمایش روحوضی نیز در پیله اسنوبیسم و روشنفکرنمایی خفه خواهند شد. حضور تعزیه و یا سیاه بازی در جشنواره های تئاتر اروپا از چنین منظری انجام می گیرد و از این منظر، تعزیه که باز آفرینی تمثیلی تراژدی کربلاست، به کلکسیون مظاهر نوستالژیک تمدن های فراموش شده باستانی خواهد پیوست و یا همچون هنرهای دستی و روستایی، به کالایی که جز به مذاق اشراف و مستشرقین و توریست ها خوش نمی آید تبدیل خواهد شد.

هنر امروز منفصل از مردم است و هر جا مخاطب هنر مردم باشند هنر از اسنوبیسم دور خواهد شد و راهی برای خروج از لابیرنت روشنفکرنمایی خواهد یافت. هنر نمایش اگر ریشه در خاک فرهنگ و ادب این مرز و بوم بدواند، عرصه های دیگری نیز برای ادامه حیات خواهد یافت، چنان که در سال های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی و جنگ تحمیلی چنین شد و گروه های نمایشی خودپرورده ای از میان مردمان پایین دست سر برآورد؛ اما این نهال های نازک مورد بی مهری باغبان واقع شدند و از تشنگی خشکیدند. تئاتر امروز ایران مصداق شجره ای است که ریشه در عمق خاک ندارد و به طوفانی نه چندان شدید فرو خواهد افتاد... دوران جلوه فروشی طاوس پیر غرب گذشته و آن شیفتگی جنون آمیز که ما را از تأمل و تفکر در خودمان باز می داشت فرو نشسته است. عهد بشر با خدا تجدید گشته است و اگر تئاتر از مقتضیات این تجدید عهد تاریخی غفلت کند، سر از بستر این بیماری برنخواهد داشت و خواهد مرد؛ و اَمّا یَنفَعُ النّاسَ فَیَمکثُ فِی الاَرض.

 

آزادی قلم

قلم ابزار نوشتن است و در این روزگار تنها « آزادی » نیست که ابزار نسبت داده می شود، «مغز» را نیز بدل از « تفکر » می گیرند و فی المثل به جای « فرار متفکران » می گویند « فرار مغزها » – که البته در اینجا هیچ یک از این دو تعبیر درست نیست. مغز ابزاری نیست که بی اراده در استخدام هر آن که او را به اختیار بگیرد در آید و متخصصان که در این تعبیر همچون مغزهایی بی اراده انگاشته شده اند، اگر به غرب می گریزند از آن است که در آنجا حوایج خویش را برآورده می بینند... و غرب از قرن ها پیش تا کنون، عالمی است که در آن نفس اماره به سلطنت بر جان و تن آدمیان برنشسته است.

آزادی را باید به « صاحبان قلم » نسبت داد یا به « قلم »؟ انسان است که صاحب اراده است و قلم را هم اوست که به خدمت می گیرد... و اما این اشتباه که قلم را بدل از صاحب قلم می انگارند از سر صدفه نیست و در پس آن، صفتی از اوصاف عالم جدید وجود دارد: « اصالت ابزار ». با صرف نظر از اینکه این آزادی چیست و حدود آن کدام است، در تعبیر « آزادی قلم »، قلم است که مُرید و مختار انگاشته شده و هم اوست که باید آزاد باشد.

بدون تردید، ابزار اگر مجرّد از بشر و طلب و اراده او مورد ملاحظه واقع شود نمی توان صاحب اراده و اختیار باشد، اما تکنولوژی که تعین زمینی اراده جمعی بشر است برای ابداع بهشت در زمین – با تصرف مطلق گرایانه در طبیعت و توسعه اتوماتیسم – فارغ از اراده او، به نوعی حیات انتزاعی دست یافته که توقف پذیر نیست و لامحاله همه توان بشری را در خدمت ابقا و توسعه خویش به کار می گیرد... و از این طریق است که بشر مسیطَر ابزار شده است.

در آغاز قرن بیستم بشر علم و تکنولوژی را تقدیس می کرد و بهشت گمشده خویش را در آن می جست و امروز اگر چه دیگر این گوساله سامری را پرستش نمی کند و حتی اشتیاق خود را برای سفری دیگر به کره ماه از دست داده است، اما از آنجا که وابستگی حیات تمدن به این نظام سیستماتیک ِ گسترده ای که موجودیت و رشد و توسعه ای منتزع از اراده بشر یافته تا آنجاست که حتی لحظه ای انقطاع به نابودی تمدن بشری منتهی می شود، امکان سرپیچی از سیطره تکنولوژی وجود ندارد. بشر، همچون سوارکاری که برای حفظ جان خود را بر پشت مرکوب رمیده لجام گسیخته اش نگاه داشته، ناگزیر است که وضع موجود را حفظ کند.

این « انفعال » در شرق و غرب صورت های متفاوتی یافته است. در غرب امروز بسیارند کسانی که چشم بر این انفعال گشوده اند و راهی برای گریز از « موجبیت تکنولوژی » می جویند، اما در شرق هنوز مرعوبیت و شیفتگی تکنولوژی بر جان عموم مردم غلبه دارد... و اما با صرف نظر از این صورت های متفاوت نمی توان انتظار داشت که این انفعال، در زبان ظهور پیدا نکند. وقایع زندگی انسان در تناظر با عالم تکنولوژی تفسیری یکسره ابزارگرایانه یافته اند و زبان رسانه ای، و به تبع آن زبان محاوره، پُر از تعابیری شده است که استحاله وجود بشر را در صورت ابزار اتوماتیک محاکات می کنند.

در علم جدید، بدن چون کارخانه ای انگاشته می شود با دستگاه های دقیق و منظم که بی وقفه کار می کنند و در این قیاس، مرگ – این سرّالاسرار عالم وجود – وقفه ای است که در کار این ماشین پیچیده می افتد. حیرت انسان علم زده و مسیطَر تکنولوژی نیز در برابر وجود، « اعجاب در برابر پیچیدگی » است نه « حیرت در برابر راز ».

در گفت و گوی رانندگان حرفه ای همه تعبیرات متعلق به حیات انتزاعی اتومبیل به نشانه هایی دالّ بر احوال و اوقات وجودی انسان مبدل شده اند؛ اعضا و صفات و حتی بیماری های انسان، در این قیاس، با اعضا و صفات و نقایصی فنی که در جریان کار اتومبیل پدید می آید تناظر یافته اند! تعبیراتی چون « موتورش به روغن سوزی افتاده » که به معنای پیر شدن و یا بیمار شدن فردی است که سخن از او در میان است، « مغزش گریپاژ کرده » به مفهوم اینکه دیگر نمی تواند بیندیشد، یا « او نیرویی صفر کیلومتر است» یعنی او تازه وارد کار شده و استعدادهایش هنوز بکر و دست نخورده است، حکایتگر همین تصور علمی است که به عُرف پیوسته و به زبان محاوره راه پیدا کرده است.

ادبیات به مفهوم جدید لفظ در نسبت با همین زبان متغییر وجود یافته است، حال آنکه فرهنگ و ادب در عالم قدیم و در نزد ما که مولد و مأوای تمدن جدید نبوده ایم، در تمسک به « عُروة الوثقای مأثورات » خود را از تغیّر احوال و تطاول روزگار حفظ می کرده است. ادبیات جدید مجلای «عالم تفصیل » است که عالم تضاد و تزاحم و آفاق سخیف وجود بشری است و حال آنکه ادبیات در عالم سنت هرگز از « افق اجمال » هبوط نمی کند تا مردمان اسیر عالم تفصیل با رجوع به آن، آفاق متعالی وجود خویش را گم نکنند. به همین علت، هرگز چنین نبوده است که همه به خود اجازه نوشتن بدهند و یا هرگز کسی در این خیال نمی افتاده است که تجربیات فردی خویش را حکایت کند و از همین روی، جز از خاصان اهل سلوک و برگزیدگان اهل ذکر که خود را مأمور به نوشتن می یافته اند اثری مکتوب بر جای نمانده است. شاعران و ادیبان « اَعلام آفاق متعالی وجود انسان » بوده اند، نه حکایتگر سرگردانی بشری؛ و هلاکت حقیقی نیز در نفی نسبتی است که میان انسان و آسمان معنوی وجود دارد؛ آن که این نسبت را انکار می کند همچون پرنده ای است که بال های خویش را زائد می انگارد.

و اما اگر در این معنا نظر کنیم که این عالم معبر انسان از مبادی ازلی به سوی غایات ابدی است، آنگاه در خواهیم یافت که ادبیات جدید نیز نمی تواند یکسره عرصه تحقق زمان فانی باشد و به ناچار نسبتی با حقایق سرمدی خواهد یافت و اینچنین، مجلای ذکر خواهد شد. ذکر، به معنای عام، بارقه ای است که از عالم اجمال در عالم تفصیل می درخشد و عالم شهادت را به نور غیب روشن می دارد؛ یعنی به آن معنا می بخشد. و تو بدان که اگر این بارقه ها نبودانسان گم کرده راه در ظلمات تزاحم و تضاد و آفاق سخیف وجود بشری برای همیشه گم می شد.

نویسندگان رُمان جدید نیز ناگزیر هستند که عالم تفصیل یعنی عالم حیات بشری را رو به سوی غایات و افق هایی خاص معنا کنند و این غایات هر چه باشند – چه مصادیق «دعوات شیطانی» باشند، چه مصادیق «تقرّب به شجره مَنهیه و عصیان و هبوط» و چه مصادیق «تلقی کلمات و توبه» – عالم را در همان «طرح ازلی خلقت» تفصیل می بخشند. عالم در محاصره حقیقت است و تلاش شیطانی جز به تعالی نفوس بشری از طریق مبارزه درونی و بیرونی با باطل منتهی نخواهد شد. معنای «زَهوق بودن» باطل جز این نیست که «حیثیت وجودی» ندارد. از این سخن، نفی ضرورت مبارزه نتیجه نمی شود و بالعکس، ادراک قلبی حکمت آفرینش بر این طرح ازلی، نورالانواری است که اگر چه تضاد را از میان بر می دارد و انسان را در مقام حقّ الیقین به جایی می رساند که دیگر کفر و کافری در جهان نمی بیند و خطایی در قلم صنع نمی یابد و دیده را به بد دیدن نمی آلاید، اما در عین حال، جهان را عرصه ستیزه ای عظیم می بیند که ریشه در ملأ اعلی دارد و خود نیز به حکم این ضرورت، شمشیر بر می دارد و در معرکه می افتد.

انسان کامل مظهر اسم « عدل » است و این تخاصم وتضاد و تزاحم که از آن سخن رفت تحت « ولایت اسم عدل » از میان برمی خیزد، که اگر چه این عالم هرگز از ظهور ذاتی و صفاتی آن خالی نیست – که گفته اند بالعَدل قامَتِ السَّماواتُ و الاَرض – اما « تحقق فعلی » آن جز در آخر الزمان اتفاق نمی افتد و اگر گفته اند که در مدینه موعود، گرگ و میش در کنار یکدیگر به صلح و سِلم می زیند، اشاره است به همین معنا که با ظهور فعلی اسم عدل – به طور مطلق و نه مقید – تخاصم و تضاد و تزاحم از میان برمی خیزد.

... و اکنون اگر چه سیر استحاله بشر از صورت انسانی مرید و مختار به ابزاری فاقد اراده و اختیار به تمامیت رسیده، اما هنوز این واقعیت به « خودآگاه جمعی بشر » نپیوسته است و ضرورت غور در این مسئله وجود دارد، بالخصوص برای ما که در این سوی کره زمین زندگی می کنیم و نسبتی دیگر گونه با تمدن جدید یافته ایم. ما در این سیر استحاله وجودی که بشر غربی طی کرده است شریک نشده ایم و بنابراین، اگر چه علی الظاهر از همان ابزاری استفاده می کنیم که مولود تمدن غربی است، اما نسبتی کاملاً متفاوت با این ابزار برقرار کرده ایم و برای آنکه ما نیز به توسعه تکنولوژی آن سان که در غرب روی داده است دست یابیم باید که این « نسبت » تغییر کند، و این امر امکان پذیر نیست.

این نسبت که از آن سخن می رود چیست؟ معنای وسیله و ابزار تا پیش از پیدایش اتوماسیون هرگز با نفی اراده بشری محقق نمی شد و این مسئله بسیار مهمی است. ماهیت انسان، از جمله در نسبتی که با جهان اطراف خویش برقرار می کند تعیّن می یابد و بنابراین، یک شیء واحد می تواند برای چند فرد انسانی که نسبت های متفاوتی با آن شیء دارند موجودیت های متفاوتی پیدا کند. اتومبیل، چنان که هر شیء دیگر، می تواند وسیله باشد و یا بُت و یا مظهر عصیان بنی آدم در برابر نهی ازلی وَ لاتَقرَبا هذِهِ الشّجَرَةَ فَتَکوُنا مِنَ الظّالِمینَ. ولایتِ تکنیک، ولایت بر مصداق عام بشر امروزی است، و اگر نه، آن که به کمال انقطاع رسیده است جز ولایت مظاهر مطلق اسم عدل را نمی پذیرد، و در مراتب ادنی، کیفیت رابطه ای که فرد و اقوام انسانی با اشیا و جهان اطراف خویش می گیرند به تناسب ماهیت و هویتی که خود برای خویش اختیار کرده اند، تفاوت می یابد. آن که تکنولوژی را می پرستد بت پرستی اختیار کرده و آن که از آن مطلقاً اعراض می کند نیز « شیء » و « شأن » را با یکدیگر اشتباه گرفته است. شأنیت اشیائی که مصنوع ما هستند وابسته به خود ماست؛ چه بدانیم و چه ندانیم. نمی خواهم « جهت وجودی » اشیا را انکار کنم؛ هر شیءِ مصنوع انسان برای غایتی ایجاد شده است که آن غایت را باید معنا و محتوای آن شیء بدانیم، اما در عین حال، وجود همان شیء می تواند در نسبت با خود ما حیثیات پیدا کند.

در اینجا سخن از یک رابطه فردی رفته است و حال آنکه نسبت انسان در مصداق جمعی با «تکنولوژی به مثابه یک کل » چنین نیست. از این لحاظ، تکنولوژی اراده و اختیار بشر را انکار می کند و از این طریق او را از شأن انسانی خویش به زیر می کشد و بر او لگام می زند و در عین حال، انسانی که چنین شود خود مستحقّ این انفعال است... و البته آنچه را که « ولایت تکنیک» خوانده اند تحقق کامل نمی یابد، و اگر نه، سرنوشت بشر می بایست که به یک جنگ اتمی که دنیا را پایان دهد منتهی شود – که چنین نیست.

تکنولوژی به مثابه یک کل به نوعی حیات انتزاعی دست یافته که علی الظاهر همه صفات و مشخصات یک موجود زنده را داراست: رشد می یابد، اندیشه می ورزد، تغذیه می کند، واجد ارگانیسم واحدی است در عین آنکه اعضا و اجزای متعددی دارد و اعضای پیکرش به یک لحاظ متناظر با اعضای پیکر آدمی و – همان سان که مک لوهان می گوید – گسترش آن است: غذایش سوخت است، خونش الکتریسیته، گوشش رادیو، چشمش سینما و تلویزیون، حافظه اش کامپیوتر... و به سرعت تکثیر می شود و توسعه می یابد. وجود بشر تا آنجا در وجود این موجود انتزاعی مستحیل گشته است که توقف چرخ های آن را مساوی با نابودی خویش می انگارد و البته این توهّمی بیش نیست. تکنولوژی در هوای « احتیاج بشر و وابستگیش به ابزار » تنفس می کند و اگر انسان به مقام استغنا دست یابد، خود به خود ولایت تکنیک نیز اسقاط خواهد شد.

از جانب دیگر، توسعه تکنولوژی احتیاجات جدیدی را خلق می کند که وابستگی به تکنولوژی را توسعه می بخشند؛ یک دور باطل. می پرسی: « چرا تکنولوژی را توسعه می بخشید؟ » جواب می دهند: « زیرا که وجود آن چنین ایجاب می کند. » و اگر بپرسی: « تا کجا می خواهید که به این موجبیت گردن بگذارید؟ » جواب می دهند: « تا این سیر به آنجا منتهی شود که این موجبیت از میان برخیزد. » و اگر اصرار بورزی که: « مگر ممکن است که خود تکنولوژی وجود خودش را انکار کند؟ یعنی آیا ممکن است که تکنولوژی نیز انتحار کند؟ » جواب می دهند: « نمی دانیم، ما به فردا نمی اندیشیم؛ ما آن قدر گرفتار اکنون زندگی هستیم که امکان تفکر درباره فردایمان را یکسره از کف داده ایم. ما در یک اکنون بسط یافته زندگی می کنیم و تاریخ را انکار کرده ایم تا از مرگ و انقراض برهیم. ما می خواستیم که بهشت جاودانه را در زمین بسازیم و جاودانگی مستلزم نفی زمان است. ما بر این انگار بودیم که با علم و تکنولوژی بر مرگ غلبه پیدا کنیم و اوتوپی لذت و فراغت راتحقق بخشیم، غافل از آنکه زمان و گردش افلاک در اختیار ما نیست و لازمانی و لامکانی در عالمی که با زمان و مکان وجود پیدا کرده است جز امری « محال » بیش نیست. اوتوپی همواره اتوپی خواهد ماند و اگر نیک بیندیشی، اوتوپی در افق غایی وجود انسان هست تا او را نسبت به زندگی پس از مرگ متذکر سازد... »

با پایان گرفتن دوران تقدیس علم و تکنولوژی، این دور تسلسل نیز شکست برداشته است و انسان های شجاع تر حتی جرأت یافته اند که برای معتقدات خویش بجنگند و این جهاد برای عقیده تا پای مرگ، خود به خود وابستگی به تکنولوژی را انکار می کند. در « ضاحیه بیروت » ماه ها می گذرد و مردم روزانه بیش از یک ساعت برق ندارد و باز هم زندگی جریان دارد. در جنگ جهانی دوم مردم اروپا آموختند که در یک جنگ فراگیر مرگبار نیز می توان زیست. اگر این قطع تعلق تعمیم یابد، به تبع تحولی که در درون بشر روی خواهد داد، نسبت او با تکنولوژی نیز تغییر خواهد کرد و اینچنین، عالمی دیگر برپا خواهد شد و تمدن و فرهنگ دیگری.

آزادی در این قطع تعلق است و آنگاه، بشر شایستگی می یابد که مظهر اسم « مختار و مرید » باشد و سزاوار نام « انسان »؛ و از آن پس این تحول در زبان نیز ظهور خواهد یافت و مظاهر ابزارگرایی و سیطره اتوماسیون از زبان حذف خواهد شد.

آلدوس هاکسلی کتابی دارد به نام « بوزینه و ذات » که آن را بعد از « دنیای متهور نو » نگاشته است. در این کتاب، بوزینه از آن جهت با ذات و یا ماهیت انسان تقابل یافته است که هاکسلی بشری را که از ذات انسانی خویش عدول کند بوزینه می داند. او معتقد است که در جهان جدید «هدفها برگزیده بوزینه اند و فقط وسیله ها از آن انسان است. » من اصل کتاب را ندیده ام و فقط ترجمه آن را خوانده ام. آیا می توان احتمال داد که اصل این جمله چنین بوده است که « هدف ها برگزیده بوزینه اند و انسان فقط وسیله است »؟ تصویری که او از جهان به دست می دهد با واقعیتی که علم تأویل در باطن جهان امروز آشکار می سازد چندان بیگانه نیست: جهانی که در آن بوزینه ها اهداف خود را از طریق مایکل فارادها و آلبرت اینیشتن ها تحقق می بخشند. نام کتاب از نام فیلمنامه ای اخذ شده است که تصادفاً به دست راوی داستان و دوست فیلمسازش می رسد و نیم بیش تر کتاب را همین فیلمنامه پر کرده است. فیلمنامه راویی دارد که جای جای وارد داستان می شود و صحنه های فیلم را – در واقع بر اساس تفکرات فلسفی آلدوس هاکسلی – شرح می دهد. می خوانیم:

« بیش از هر چیزی بی خبر از آنچه بیش ترین باور را به آن دارد » و نیازی به تو ضیح نیست که اضافه کنم، چیزی که آن را دانش می نامیم صرفاً نوع دیگری از جهل است – جهلی که به وسواس بسیار سازمان یافته، و کاملاً علمی است. اما درست به همین علت، هر چه این جهل کامل تر، پرورش بوزینه های شرزه بیش تر! زمانی که جهالت فقط جهالت بود، ما چیزهایی بودیم در شمار عنترهای پوزه بلند و بوزینه های دم کوتاه و میمون های جیغ جیغو. سپاس به پیشگاه آن جهل متعالی که دانش ماست، امروزه مقام انسان به چنان پایه رفیعی رسیده، که کم ترین مان یک عنتر و برترینمان یک اوران اوتان است، و یا، چنانچه به مقام منجی اجتماع ارتقاء یابد، حتی یک گوریل واقعی.

در این هنگام دختر – عنتر به میکروفن رسیده است. همین که سرش را بر می گرداند چشمش به فاراده می افتد که زانو زده است و می کوشد پشت خمیده و دردناکش را صاف کند.

- پایین، آقا، پایین.

لحن دختر – عنتر آمرانه است و با شلاق سوارکاری اش، که مزین به دسته ای مرجانی است، ضربه محکمی به پیرمرد می زند. فاراده از درد به خود می پیچید و اطاعت می کند. بوزینه های تماشاچی شادمانه می خندند. دختر – عنتر با دست برایشان بوسه ای می فرستد و بعد همانطور که میکروفن را به طرف خود می کشد، دندان های درشتش را به نمایش می گذارد و با بم ترین صدای زنانه شروع به خواندن جدیدترین آهنگ موفق روز می کند.

و یا در جایی دیگر: صحنه تاریک می شود و صدای تیر اندازی به گوش می رسد. وقتی چراغها دوباره روشن می شود، دکتر آلبرت انشتاین، در غل و زنجیر، پشت گروهی عنتر اونیفورم پوش چمباتمه زده است.

دوربین از فراز سرزمین باریک و خالی از انسانی که پوشیده از قلوه سنگها، درختان شکسته و اجساد فراوان است، حرکت می کند و بر گروه دیگری از جانوران درنگ می کند. اینها لباسهای پر زرق و برق متفاوتی به تن دارند و زیر پرچم متفاوتی ایستاده اند، اما همان دکتر آلبرت انشتاین را با خود دارند. او دقیقاً در همان ردیف، و به همان شکل، در کنار پاشنه های سربازان چکمه پوش چمباتمه زده است. زیر هاله نورانی موهای آشفته اش، چهره مهربان و معصومش بیانگر حیرتی دردآور است. دوربین بطور متناوب از صورت یک انشتاین به صورت انشتاین دیگر حرکت می کند. تصاویری درشت از چهره های یکسان آنها، که از لابلای چکمه های چرمی واکس خورده اربابانشان مشتاقانه به یکدیگر خیره شده اند، نشان داده می شود.

و یا در جایی دیگر: از طرف ژنرالها جیغ جیغ فرامین دیگری صادر می شود. در میان بوزینه های چکمه پوش، که مسئول تدارک نبوغ ارتش خود هستند، صدای ضربات شدید شلاق و کشش قلاده ها به گوش می رسد.

تصویر بسیار بزرگ انشتاین ها که سعی می کنند مقاومت نشان بدهند:
- نه، نه، نمی توانم.
- نه، نه، باور کنید این کار از من ساخته نیست.
- خائن!
- وطن فروش!
- کمونیست کثیف!
- بورژوا – فاشیست بوگندو!
- امپریالیست سرخ!
- کاپیتالیست – انحصارگر!
- بگیر!
- بخور!

هر کدام از انشتاین ها لگدکوب شده و تازیانه خورده و نیمه جان، کشان کشان به سمت نوعی اتاقک نگهبانی برده می شوند. داخل اتاقک ها میز بزرگی قرار دارد که رویش با شاخص ها و عقربه ها و کلیدها پوشانده شده است.

راوی
بی گمان واضح است
آیا بچه مدرسه ای هست که نداند
هدفها برگزیده بوزینه اند و فقط وسیله ها از آن انسان است.
دلال پاپیو، صندوقدار عنترها، عقل
مشتاق تأیید، دوان دوان می آید،
می آید، گنده دماغ با فلسفه، چاپلوس با ستمگران،
می آید، دلال محبتی برای پروس، با تاریخ انحصاری هگل.
می آید، با داروها، تا قوه باء بوزینه شاه را تقویت کند،
می آید، با قافیه، به همراه علم بدیع، تا نطق او را تنظیم کند،
می آید، با حساب جامعه و فاضله، تا راکت هایش را نشانه گیری کند،
به روی پرورشگاه یتیمان، در آنسوی اقیانوس،
می آید، مصمم، با بخور و عود، تا لابه کند خالصانه
به پیشگاه بانوی مقدسمان برای اصابت راکت ها به هدف.
در این شعر که راوی می خواند، عقل متعارف، صندقدار، تئوریسین دلال محبت، طبیب، ادیب و ریاضیدان مستخدم عنترهایی هستند که بر جهان حکم می رانند و این عجب تمثیل زیبایی است! داستان فیلمنامه « بوزینه و ذات » در دورانی اتفاق می افتد که جهان بعد از یک جنگ اتمی جهانی کاملاً ویران گشته است و بازماندگان از جنگ روی به شیطان پرستی آورده اند:

راوی
زیبایی، وصف ناپذیر، صلح، ورای فهم...
در دور دست ها، درست زیر خط افق، ستون گلرنگی از دود به هوا برمی خیزد و به شکل قارچی متورم در می آید و همان جا باقی می ماند و سیاره منزوی را به کسوف می پوشاند.
دوباره به صحنه پیک نیک برمی گردیم. عنترها همگی مرده اند و به علت سوختگی به طرز بسیار وحشتناکی تغییر شکل داده اند. دو انشتاین، در زیر آنچه از درخت پر شکوفه سیب به جا مانده، در کنار هم دراز کشیده اند. کمی آنطرف تر، یک کپسول گاز هنوز مشمشه های پیشرفته اش را به شدّت بیرون می راند.
انشتاین اولی
این غیر عادلانه است، درست نیست...
انشتاین دومی
ما که هیچ وقت به کسی آزاری نرساندیم.
انشتاین اولی
ما که تنها برای حقیقت زیستیم.

راوی
و درست به خاطر حقیقت است که شما اکنون در خدمت مرگ آفرین عنترها در حال نزع هستید. پاسکال متجاوز از سیصد سال قبل همه اش را به روشنی تشریح کرده است: « ما از حقیقت بت می سازیم، زیرا حقیقت بدون خیرخواهی دیگر خدا نیست، بلکه تصویر او و یا بت است که نه می بایستی آن را دوست بداریم و نه ستایشش کنیم. » آری شما برای پرستش یک بت زندگی کردید. اما در تحلیلی نهایی، نام هر بتی یک مولاک است، بنابراین، دوستان من، بفرمایید.

مه مرگ زاری راکد، که طوفانی ناگهانی آنرا به جنبش در آورده، آرام و بی صدا شروع به پیشروی می کند و حلقه های بخار چرکین را در میان شکوفه های سیب به گردش در می آورد. آنگاه پائین و پائین تر می آید و دو شخص خوابیده را در بر می گیرد. فریاد بغض آلودی مرگ علم قرن بیستم را، با خودکشی، اعلام می دارد.

اگر آلدوس هاکسلی دریافته بود که ذات ناشناختنی حقیقت نه از طریق اثبات احکام اعتباری علوم جدید و بلکه از طریق ابطال آنها به ظهور می رسد، شاید درباره اینکه دانشمندان علوم تجربی جز برای حقیقت نزیسته اند تردید می کرد؛ اما به هر تقدیر، در حُسن نیت افرادی چون آلبرت اینیشتین تردیدی وجود ندارد. مهم تر این است که هاکسلی صورت ممسوخ بشر امروز را دیده و دریافته است که اهداف را همین عنتر مسخ شده تعیین می کند نه انسان های خوش نیتی چون فاراده و اینیشتین که وجود خود را وقف توهّمی از یک حقیقت کرده اند. در جایی از کتاب، خلیفه اعظم شیطان پرستان می گوید:

از همان ابتدای انقلاب صنعتی، ابلیس پیش بینی کرده بود که انسانها به خاطر تکنولوژی پیشرفته شان، در چنان لجنزاری از عجب و خود بینی فرو می روند که به زودی همه حس واقع بینی شان را از دست می دهند. و این درست همان چیزی بود که اتفاق افتاد. این برده های بیچاره چرخها و تیر و تخته ها برای تسلط بر طبیعت به خود تبریک و تهنیت گفتند. فاتحان طبیعت، واقعاً که! در حقیقت، کاری که کرده بودند صرفاً بر هم زدن توازن و تعادل طبیعت بود و طبعاً عواقبش هم دامنگیرشان می شد. فقط به خاطر بیاور که در طول یک قرن و نیم قبل از چیز چه کارها که نکردند، آلودن آب رودخانه ها، کشتن حیوانات وحشی، تخریب جنگل ها، راندن خاک سطح زمین به سمت دریاها، سوزاندن اقیانوسی از نفت، بر باد دادن معادنی که یک دوره کامل زمین شناسی صرف ذخیره شان شده بود. خلاصه ضیافتی کامل از جهالت جهانیان و تبه کاران. و اسم این راپیشرفت گذاشته بودند، پیشرفت، پیشرفت، پیشرفت! بگذار به تو بگویم که آن اختراع به مراتب زیرکانه تر، و طنزش به دفعات شیطانی تر از آن بود که محصول فکر بشر باشد. ناگزیر باید برایش مددی خارجی قایل شویم، بدون تردید باید رحمت ابلیس در کار بوده باشد، که البته همیشه و همه جا آماده عرضه است – یعنی برای کسی که حاضر به همکاری و همراهی با او باشد – و چه کسی نیست؟

آلدوس هاکسلی جهتی را که علم امروز پیموده است شیطانی می داند و گفته هایش در این باره صراحت کامل دارد. در کتاب « بوزینه و ذات » مردمان بازمانده از جنگ اتمی جهانی، از آن روی شیطان پرستی اختیار کرده اند که به یقین اراده شرارت آمیز ابلیس اکبر را در پس وقایع تاریخ معاصر تشخیص داده اند. بوزینه صورتِ ممسوخ « بشر» ی است که خود را در خدمت اِعمال اراده ابلیس قرار داده است و حتی صراحتاً می گوید: هر انسانی تنها در سایه معرفت بر ذات خویش از بوزینه بودن مکرر باز ایستاد.

از نظر او، در دنیای امروز بشر برده صورت ممسوخ خویش یعنی بوزینه است و این مسخ به آن علت واقع شده که نخواسته است به مقیدات ذات انسانی خویش تسلیم شود.

تعبیر « انسان آزاد » در دنیایی که وجود بشر در عین بردگی نفس اماره و وابستگی و تعلق به اشیا و ابزار اتوماتیک است خود یکی از مظاهر سرابی است که فتنه آن، عالم و آدم را فرا گرفته است. و شاید بزرگترین دسایس ابلیس اکبر در اینجا رخ می کند که زبان که باید « خانه حقیقت و راهبر به آن » باشد، خود « حجاب حقیقت و رهزن آن » می شود. چه جانی باید کَند تا از سیطره فرهنگ ضلالتی که در زبان رسانه ای نهفته است رها شد! زبان رسانه ای، زبان مشهورات متعارف دهکده جهانی است، اما فرهنگ غرب نه تنها با وضع الفاظی جدید که صورت متبدل همان فرهنگ هستند به میدان می آید، بلکه در الفاظ زبان های دیگر نیز، به تناسب استعداد، روح خویش را می دمد، آن سان که در کلمه « آزادی » چنین شده است. تشخیص فرهنگ غرب در عبارت « دهکده جهانی » بسیار آسان تر است از آنکه روح فرهنگ غرب را در کلمه « آزادی » بیابند، هر چند این لفظی است که پیش از ارتباط با غرب نیز با معنایی مأخوذ از مأثورات دینی و ملی در زبان فارسی رواج داشته است:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
مگر تعلق خاطر به ماه رخساری
که خاطر از همه غم ها به مهر او شاد است

فرهنگ هر قوم عین ذات اوست و چه « حقیقتِ ذاتی » یک قوم را منشأ گرفته از خاطرات مشترک تاریخی بدانیم و یا آرکتیپ ها و یا ان سان که ما اعتقاد داریم آن را به اسمی از اسماءالله و حقیقتی از حقایق ازلی بازگردانیم، فرهنگ نزدیک ترین و در عین حال پوشیده ترین ظهور همین حقیقت است که از یک حیث صورتِ مآثر و معارف نخستین را به خود می گیرد و عهد ازلی را پاس می دارد و حافظ هویت آن قوم است و از حیثی دیگر که متعیّن در طول زمان و عرض مکان است، به صورت آداب و رسوم و معماری و مناسبات و... ظهور می کند. تعبیر « ادب و سنت » رجوع به آن حیثیت نخستین دارد و « آداب و رسوم و عُرف » به این حیثیت ثانوی باز می گردد و تعبیر « فرهنگ » به هر دو. عُرف هر قوم نسبتی علّی با معارف و مأثورات آن قوم دارد، هر چند که این نسبت پنهان باشد. تصادفی نیست اگر لفظ « عُرف » از همان ریشه « معرفت » است. فرهنگِ متعارف نحوی معرفت جمعی است، نسبتی است که بین عموم افراد یک قوم با مآثر و معارف آنان وجود دارد و در صورت آداب و رسوم و آیین های خاص تظاهر می یابد. مأثورات سرچشمه ای است که حیات فرهنگ و تازگی و طراوت آن را محفوظ می دارد. فرهنگ متعارف یک جامعه در اعصار حیات تاریخی آن دچار تغییر و تحول می شود، اما این تحول صیرورتی متعالی خواهد بود مشروط بر آنکه در تقابل و تعارض با فرهنگ های دیگر، با رجوع مدام به مآثر، خودِ حقیقی خویش را بازیابد، و اگر نه، در فرهنگ های دیگر استحاله و یا انحلال می یابد و از بین می رود.

علت آنکه فرهنگ را نمی توان تعریف کرد در همین جاست که فرهنگ ظهور حقیقت یک قوم « در مقام ذات » است و در تعیّنات بعدی، یعنی ظهور « در مقام صفات و افعال » که فرهنگ صورت آداب و رسوم و فولکلور پیدا می کند، حد و رسم مشخص تری به خود می گیرد و سهل تر در ظرف تعریف واقع می شود.

این همه بحث که بر سر حافظ در گرفته است و می گیرد از چیست اگر او را در این میانه نقشی نیست؟ حافظ شاعری متعلق به ادوار گذشته تاریخ ایران نیست؛ او زنده است و روز به روز زنده تر می شود. حافظ از مآثر ادب این سرزمین و از پاسداران عهد ازلی و هویت حقیقی این قوم است و بر این قیاس، باید پرسید که کدامین کس از حافظ زنده تر است.

معاندان دریافته اند که تا نسبت ما با مآثر فرهنگیمان تغییر نکند امکان ایجاد تحول در فرهنگِ متعارف موجود نیست. بیهوده نیست که یکی، به امید مسخ حافظ، در غزلیات او آن گونه که عقل متعارف تمدن جدید – یعنی به عبارت بهتر، این وهم متظاهر به عقل – می پسندد دست می برد و دیگری حسین بن منصور حلاج را قیاس از خود می گیرد و سومی « شاهنامه » را که صورت اسطوره ای حکمت معنوی ایرانی است بر مبنای یک تاریخ انگاری سیاست زده عوامانه تفسیر می کند و چهارمی تلاش می کند تا هفت آسمان قرآن را در تخم مرغ موهوم داروینیسم بگنجاند و پنجمی « مثنوی » را به مشهورات متعارف رسانه ها محک می زند و بالاخره تمامی این روشنفکران سرگردان که دریافته اند منع مردم از راه دین تنها با ایجاد شک در بنیان های شریعت به قصد آشتی دادن دین مردمان با دنیای جدید و استحاله فرهنگ سنتی در فرهنگ غرب و انحلال عقل دینی در خرافه های علم نمای این روزگار میسّر است، در جست و جوی ترفندهایی برای عُرفی کردن احکام منطقی و اعتباری و اخلاقی غرب هستند، غافل که این تبدیل و تحول در فرهنگ متعارف، همواره سیری از درون به سوی بیرون دارد و تا یک رویکرد باطنی به تبع یک تحول انفسی به سوی قبله ای جدید ایجاد نشود، عُرف یک جامعه متحول نخواهد شد. پس اینان به تجدید نظری پروتستانتیستی در دین اسلام امید بسته اند، حال آنکه این عصر که باید آن را «عصر توبه انسان » نام نهاد، متناظر معکوس نهضتی است که در رُنسانس اتفاق افتاد. بشر یک بار دیگر – و این بار در سطح تمامی سیاره زمین – متوجه قبله معنویت شده است و این توجه به زودی همه معادلات و مناسبات را به هم خواهد ریخت و زمین از این وضع تعادل ناپایداری که در آن واقع شده است بیرون خواهد آمد.

فرهنگ متعارف ما نسبتی با مآثر و معارف دینی و قومی دارد و نسبتی دیگر با غرب؛ همچنان که زبان ما نیز چنین است. زبان محاوره فارسی و زبان آکادمیک ما به شدّت غرب زده و بیمار است در حالی که زبان مأثورات ما زبان منقح و منزهی است که در عرصه قرن ها تفکر حکمی و عرفانی و معرفت شاعرانه به دست آمده است. و اما فرهنگ ذوبطون است و اگر چه در ظاهر ممکن است عناصر متناقضی را در خود بپذیرد، و لکن هر چه به ریشه و مرجع و منشأ فرهنگ متعارف – که مأثورات باشند – تقرب بیش تری پیدا کنیم، از وحدت و صفای بیش تری برخوردار می شود. فرهنگ غرب در دوران جدید با رجعت به مآثر فرهنگی یونان و روم باستان تولدی دیگر یافت و توانست که حتی فرهنگ کلام مسیحی قرون وسطا را نیز در خود منحل کند. فرهنگ متعارف غرب، صورت کنونی خود را درنسبت با احکام و اعتبارات علم تکنولوژیک کسب کرده است، اما در اینجا اگر چه فرهنگ در ظاهر نسبتی نه چندان عمیق با شریعت تکنولوژیک غرب پیدا کرده است، ولی در باطن هویت مستقلّ خویش را دارد و حتی در این مرتبه، نسبت ظاهری خویش را با شریعت تکنولوژیک انکار می کند و بنابراین، انسان در این سوی کره زمین، مستمراً در درون خود مواجه است با تقابل جدی جاذبه غرب و حکم ازلی فطرت، و در این مواجهه است که او خود را باز می یابد و توبه می کند. متفکران مستقلّ ما امروز، همچون روبه رویی حکمای مسلمان با فرهنگ یونانیان از قرن سوم به بعد با صورت کلی فرهنگ غرب روبه رو شده اند و تا این تقابل در صورت عُرفی فرهنگ متنزل شود و نشانه های خاصّ خویش را بیابد، سال های سال به طول خواهد انجامید...

ادبیات آزاد یا متعهد؟

ادبیات آزاد یا متعهد؟

جهان ما جهانی است که در آن هم « التزام » و هم « عدم التزام » ـ تعهد و عدم تعهد ـ هر دو، مورد تحسین واقع می شوند؛ چه در هنر و چه در سیاست. التزام به چه چیز؟ و عدم التزام به چه چیز؟ « کشورهای غیر متعهد » از کدام تعهد می گریزند و « ادبیات متعهد » نسبت به چه چیز تعهد دارد؟ و « آزادی » در عبارت « اقتصاد آزاد » به چه معناست؟

... کلمه های آزادی و برابری را، هم بر سر در زندان ها می نویسند و هم بر سر در معابد بازرگانی. این جمله از من نیست، از کاموست و او در ادامه همین جمله می نویسد: با این همه به فحشاء کشاندن کلمه ها با عواقب آن همراه است.

ما امروز شاهد عواقب همان امری هستیم که کامو می گفت؛ به فحشا کشاندن کلمات. هیچ کلمه ای دیگر در شأن حقیقی خویش واقع نیست و در فرهنگ رسانه ای، هر کلمه ای بر انواع و اقسام معانی متضاد دلالت دارد. آنان که خریداران چیزی جز « ادبیات مرسوم » نیستند، با کینه و غیظ، جملاتی از این قبیل را که خواندید به دور می افکنند و از هر آنچه « خلاف آمدِ وضع موجود » باشد می گریزند. اما به راستی فی المثل میان « بازار آزاد » با « آزادی و عدالت » چه نسبتی است که این کلمه را در هر دو جا به کار می برند؟ کامو پاسخ می دهد:

آنچه امروز بیش از هر چیز مورد بهتان قرار گرفته، ارزش آزادی است...

و بعد با اشاره به سخنان بعضی دیگر می افزاید: اگر حماقتهائی تا این حد رسمی ممکن است بر زبان بیاید از آن روست که در مدت صد سال، جامعه بازرگانی از آزادی کاربردی انحصاری و یک جانبه داشته است. یعنی آزادی را به منزله حق تلقی کرده، نه تکلیف، و از آن باک نداشته است که تا حدی توانسته، آزادی اصولی را در خدمت بیداد عملی بگمارد. پس چه جای شگفتی است اگر چنین جامعه ای از هنر نخواهد که ابزار آزادی باشد، بلکه بخواهد که مشق خطی باشد بی اهمیت و وسیله ساده سرگرمی؟ در مدت ده ها سال عده زیادی از مردم، که به خصوص غم پول داشته اند، هوا خواه این رمان نویسان دنیادار یعنی بی ارزش ترین هنرها بوده اند؛ هنری که اسکار وایلد، با در نظر داشتن خودش پیش از رفتن به زندان، درباره اش می گفت که بدترین عیب ها سطحی بودن است.

اعتراض کامو متوجه تمدنی است که در آن اخلاق بورژوازی حاکم شده و « خدای پول » است که پرستیده می شود – عین این تعبیر « خدای پول » را خود او دارد – و این سخن البته عین همان حرفی نیست که ما می خواهیم بگوییم. کامو اگر چه یک سوسیالیست تمام عیار نیست، اما این اعتراض را از نظر گاه یک سوسیالیست عنوان کرده است و به همین علت، نگارنده این مقاله هماره اکراه داشته است از آنکه در اثبات مدعیات خویش، به بزرگان مغرب زمین متوسل شود.

کامو می گوید که جامعه بازرگانی، آزادی را به مثابه « حقی از آن خویش » تلقی می کند نه « تکلیفی در برابر دیگران »، و این سخن است که نگارنده را جذب کرده است: اختیار و آزادی انسان فراتر از آنکه حقّ او باشد، تکلیف اوست. ما می گوییم « تکلیف در برابر خدا »؛ ماکسیم گورکی در « هدف ادبیات » می گوید « تکلیف در برابر مردم »... و کامو می گوید:

« شاعر ملامتی » [ یا شاعر ملعون ] که زاده جامعه ای تجارت – پیشه است... سرانجام از نظر اندیشه کارش بدین تحجر می رسد که می پندارد فقط صورتی هنرمند، هنرمندی بزرگ است که به مخالفت با جامعه خود، جامعه هر چه باشد، برخیزد. این فکر در اساس خود درست است که هنرمند واقعی نمی تواند با جهانی که خدایش پول است همگام شود، اما نتیجه ای که از آن می گیرند یعنی این که هنرمند باید مخالف هر چیزی بطور کلی، باشد درست نیست. بدینگونه بسیاری از هنرمندان ما آرزو دارند که « ملامتی » شوند، اگر چنین نباشند وجدانشان ناراحت است، می خواهند که هم برایشان کف بزنند، هم سوت بکشند.

آیا آزادی هنرمند در مخالف خوانی همیشگی است؟ آیا آزادی او در نفی همه ایدئولوژی ها و اخلاق است؟ کامو می گوید: ... هنرمند این عصر از بس همه چیز را طرد می کند، حتی سنت هنری خود را، می پندارد که می تواند قواعد خاص خود را بیافریند و سرانجام گمان می کند که خداست. با این تصور می پندارد که شخصاً می تواند واقعیت خود را نیز بیافریند. با این همه آنچه دور از جامعه می آفریند آثاری است صوری و انتزاعی. به عنوان تجربه، ایجاد کننده هیجانی هست، اما از باروری، که خاص هنر واقعی است و رسالت هنرمند گردآوری و تحصیل آن است، عاری است.

آزادی هنرمند در « درک تکلیف » اوست نه در « نفی و طرد التزام به همه چیز » و البته این التزام باید از درون ذات بیرون بجوشد نه آنکه از بیرون سایه بر وجود هنرمند بیندازد. در اینجا عدم تعهد همان قدر بی معناست که اجبار، یعنی همان طور که هنرمند را نمی توان مجبور کرد، خود او نیز نمی تواند از تعهد درونی خویش بگریزد. و هر تعدی خواه ناخواه ملازم با تکلیفی است متناسب آن، و به این اعتبار، هیچ اثر هنری نمی توان یافت که صبغه سیاسی نداشته باشد. جورج اُرول در این باره می گوید: ... هیچ کتابی از تعصب سیاسی رها نیست. این عقیده که هنر باید از سیاست برکنار بماند، خودش یک گرایش سیاسی است.

هنرمند موجد یک هیجان میرا و یک تفنن زودگذر نیست و این سخن نیز درست نیست که هنرمند را فقط صاحب رسالت اجتماعی بدانیم. و نگارنده اگر چه از به کار بردن کلمه « رسالت » در این موقع و مقام اکراه دارد، اما ناگزیر باید بگوید که اگر برای هنرمند قائل به یک رسالت اجتماعی هستیم و او را نسبت به آن ملتزم می دانیم، این التزام باید عین وجود شخصی و فردی او باشد، و اگر نه، اثری ارزشمند و جاودان خلق نخواهد شد.

کلمه « رسالت » نیز از آن کلماتی است که از موقع و مقام خویش خارج شده و هر جایی شده است. کلمه « رسالت » شأنیتی دارد که اطلاق آن جز در مقام انبیای مُرسل جایز نیست والبته چه بسا که این سخن نگارنده نیز در روزگار « تعمیم نبوت » مضحک باشد – که باکی نیست؟

رسالت هنر و ادبیات چیست؟ هنر و ادبیات باید ملتزم باشد و یا آزاد؟... و اصلاً در روزگاری که « آزادی قلم » از سنخ آزادی جنسی و اقتصاد آزاد است، این پرسش ها به چه کار می آیند؟

« آزادی » میان ما و آزاد انگاران مشترک لفظی است و چه بسا که این دو آزادی در ظاهر نیز مشابهت هایی با یکدیگر داشته باشند. آن آزادی که می گویند، « رهایی از هر تقید و تعهدی » است و این آزادی که ما می گوییم نیز « آزادی از هرتعلقی » است. تفاوت در آنجاست که ما حقیقت انسان را در خلیفة اللهی او می جوییم و بنابراین ، « انسان کامل » و « عبدالله » را مشترک معنوی می دانیم، اما آنان بندگی خدا را نیز از خود بیگانگی می دانند. در این صورت، اگر برای بشر قائل به حقیقتی فردی و یا جمعی نباشند که با رهایی از تقییدات و تعهدات به آن رجوع کند، در واقع انسان را به « خلأ » احاله داده اند و به « هیچ »؛ و چه تفاوتی می کند که این یک « هیچ فلسفی » باشد و یا یک « هیچ حقیقی »؟ این « هیچ » شاید « محال فلسفی » نباشد اما « محال حقیقی » است و انسان امروز این محال را تجربه کرده است. آنچه او از خود ـ به مثابه انسان ـ می شناسد، محال حقیقی است و آن سان که او – به مثابه انسان – می خواهد زیست کند، باز هم محال حقیقی است. چگونه می توان انسان بود و چون حیوان زیست؟ چگونه می توان خلیفة الله بود و خود را از جرگه حیوانات محسوب داشت؟ انسان امروز بر یک « فریب عظیم » می زید و بزرگ ترین نشانه این حقیقت آن است که خود از این فریب غافل است؛ می انگارد که آزاد است، اما از همه ادوار حیاتِ خویش دربندتر است؛ می انگارد که فکر روشنی دارد، اما از همه ادوار حیاتِ خویش در ظلمت بیش تری گرفتار است.

آزادی در نفی همه تعلقات است جز تعلق به حقیقت، که عین ذات انسان است. وجود انسان در این تعلق است که معنا می گیرد و بنابراین، آزادی و اختیار انسان تکلیف اوست در قبال حقیقت، نه حقّ او برای ولنگاری و رهایی از همه تعهدات. و مقدمتاً باید گفت که هنر و ادبیات نیز در برابر همین معنا ملتزم است.

انسان مختار است، اما آزادی اش مقدم بر حقیقت و عدالت نیست، و اگر چنین باشد، پس آزادی «حقّ » انسان نیست، « تکلیف » اوست. آنان که آزادی را به مفهوم « عدم تقید » می گیرند و این آزادی را حقّ خویش می دانند، چه بدانند و چه ندانند از آن جهت دیگران را نیز ملتزم به همین اعتقاد می خواهند که انگار خود را در عین حقیقت و عدالت فرض کرده اند. اگر انسان فطرتاً نسبت به حقیقت و عدالت متعهد نبود و قضاوت هایش بر این دو مقوله ماتقدم اتکا نداشت، هرگز اصراری نداشت که دیگران را نیز به راه خویش دعوت کند. برای انسان محال است که به شیطان « ایمان » بیاورد؛ او « فریب » شیطان را می خورد و در این معنا سرّی عظیم نهفته است که اهل فریب در نمی یابند.

آزادی حقّ انسان نیست، بلکه تکلیف اوست در برابر حقیقت و عدالت؛ و البته در این گفتار نیز مسامحه ای بسیار وجود دارد، چرا که آزادی در حقیقتِ خویش مقابله ای با حقیقت و عدالت و یا تعهد ندارد و اگر حقیقت آزادی ظهور می یافت همه دعواها از میان بر می خاست. این دعواها از سر جهل نسبت به حقیقت آزادی است که « حرّیت » است. حرّیت شمس آسمان ـ «عدم تعلق» است و آن آزادی که در جهان امروز می گویند متناظر معکوس این عدم تعلق است. در این مقام، ثنویت و تقابل میان خالق و مخلوق و جبر و اختیار از میان بر می خیزد و بَل اَمرٌ بَینَ الاَمرَین  (امام صادق(ع)) محقق می شود که مقام انسان کامل است و مقام مظهریت کامل انسان نسبت به حقیقت و عدالت. به این معنا، دین که راه حقیقت و عدالت است مقدم بر آزادی است. پس آنان که آزادی را مقدم بر دین می دانند دو اشتباه بزرگ کرده اند: یکی آنکه از آزادی مفهومی در مقابل حقیقت و عدالت اعتبار کرده اند و دیگر آنکه آزادی را عین ذات انسان گرفته اند، اما دین را نه.

در قرآن آیه حیرت انگیزی وجود دارد که منشأ این اختلاف رابیان می کند: بَل یُریدُ الاِنسانُ لِیَفجُرَ اَمامَهُ (قیامت/5). انسان می خواهد که پیش رویش را پاره کند تا هیچ چیز او را نسبت به آنچه به انجام آن متمایل است محدود و مقید نکند. چیست آنچه که مانع این آزادی بلاشرط است و انسان دلش می خواهد که آن را بر دَرَد و از سر راه خویش بر دارد؟

من درمقام تفسیر قرآن نیستم و بنابراین، از آنکه به شیوه مفسران ورود در بحث پیدا کنم پرهیز دارم، اما انسان برای تسلیم در برابر این معنای آزادی – که اکنون معمول است – طبع و طبیعت و فطرت و حتی جامعه خویش را سدّ راه خواهد یافت. جامعه و عادات و سنن اجتماعی اجازه نمی دهند که انسان به طور غیر مشروط به همه مقتضیات ولنگاری خود دست یابد. نه فقط جامعه، که طبع انسان نیز، در طول مدت، از این « رها بودن » دلزده می شود و دیر یا زود این صورت از آزادی را پس می زند، چنان که یکی از علل رویکرد غربیان به معنویت در این سال ها همین است که بسیاری از مردم به « آخر خط » رسیده اند و نه طبع، که طبیعت وجود انسان نیز تحمل این صورت از آزادی را ندارد و به اشباع می رسد و بعد از اشباع تمام، به « غَثَیان ». فطرت هم که متعلم است به « تعلیم ازلی اسما »، و تجربه روسیه در قرن اخیرنشان داد – و تجربه غرب در سال های آینده نشان خواهد داد – که مردم را جز برای مدتی کوتاه بر غیر طریق فطرتشان نمی توان واداشت؛ و همه این محدودیت ها به ماهیت انسان و یا حقیقت انسانیت رجوع دارد که نقیض آن تعریفی است که عقل متعارف غربی و غرب زده از انسان دارد.

تعریف بشر امروز از انسان حقیقت آنچه که هست تعارضی کامل دارد و بنابراین، زیستنش آن سان که خود می پسندد محال است – محال منطقی. او اگر چه می خواهد که موانع ولنگاری خویش را از سر راه بردارد، اما موفق نمی شود، چرا که این موانع از وجود حقیقی خود او منشأ گرفته اند. با آن آزادی که بشر امروز طلب می کند، انسان صید دام اهوای خویش می شود و انتظار می برد که همه عالم نیز با او در جهت رسیدن به این مطلوب همراهی کند – که نمی کند، چرا که زیستن آن سان که او می خواهد، بر این سیاره و در این عالم که از قضا « عالم امکان » نام گرفته، محال است. گریز از این محال – که همان اَبسورد است – و غلبه بر آن، جز با ایمان مذهبی میسر نیست که نیست. انسان های بیدار سراسر سیاره این طُرفه اکسیر را یافته اند و با آن خمودگی و انفعال که از تبعات لازم محال انگاری است غلبه کرده اند و هر جا که چنین شده، طلسم شیطان اکبر نیز شکسته و یا دیر و زود خواهد شکست.

تعلق به اسباب نیز که از لوازم زندگی جدید بشر است – و به یک معنا تمدن امروز تمدن ابزار و اسباب است – با این طُرفه اکسیر علاج خواهد شد و انسان از تعلق به اسباب نیز خواهد رَست. با آن آزادی که غربی ها می گویند، انسان برده اهوای خویش می شود و با این آزادی – که حرّیت است – از تعلق به ابزار نیز که اعمّ صورت های بردگی در روزگار ماست، می توان آزاد است.

و اما در باب « ادبیات » اگر چه سخن بسیار است، اما هر چه هست، باید پذیرفت که ادبیاتِ مصطلح هم شأنی از شئونی است که انسان در آن متحقق می شود و بنابراین، همه تحولاتی که برای بشر روی خواهد نمود خواه نا خواه در ادبیات ظهور خواهد یافت، چنان که با پیدایش عالم جدید که از لحاظ فلسفی با اومانیسم، از لحاظ اقتصادی با روح سرمایه داری و مناسبات همراه با آن و از لحاظ سیاسی با ماکیاولیسم تعیّن یافته است، بشر تازه ای به ظهور رسید که افق کاخ منظر نظرش را پر کرده بود و از عالم فقط به آن چیزی اعتنا داشت که می توانست راه تصرف تکنولوژیک او را در طبیعت هموار کند. با انقلاب اسلامی عصر این بشر به تمامیت رسیده و انسانی دیگر پای به عالم ظهور نهاده است که طرحی نو در خواهد انداخت و عالمی دیگر بنا خواهد کرد و از مقتضیات این عالم جدید که طلیعه آن ظاهر شده، یکی هم آن است که ادبیات و هنر دیگری پای به عرصه تحقق خواهد نهاد.

مناظره بررسی طرح هدفمند کردن یارانه ها با حضوررجبعلی مزروعی" عضو هیات مرکزی جبهه

<!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0; mso-gutter-direction:rtl;} div.Section1 {page:Section1;} -->

مناظره بررسی طرح هدفمند کردن یارانه ها با حضوررجبعلی مزروعی" عضو هیات مرکزی جبهه مشارکت و "عبدالرضا داوری" عضو هیات علمی جهاد دانشگاهی در دانشگاه لرستان برگزار شد، "رجبعلی مزروعی" در این مناظره با تشریح نظام های اقتصادی جهان،
گفت: نظام های موجود نظام بازار یا سرمایه داری و دستوری یا سوسیالیستی هستند که متاسفانه در گذشته اقتصاد ایران یک اقتصاد مختل بود نه اقتصادی بازاری و نه اقتصادی کاملا دستوری یا سوسیالیستی محسوب می شد.
وی اظهار داشت: ایران کشوری نفتی است و منبع اصلی تامین کننده بودجه دولت، نفت است و اقتصاد ما همواره وابسته به درآمد نفت بوده است.
وی، یکی از حرکت های دولت در سال 68 و در اولین برنامه توسعه چهار ساله را حرکت به سمت اقتصاد بازار دانست که در این راستا سیاست تحلیل ساختاری مطرح شد.
عضو ششمین دوره مجلس شورای اسلامی افزود: در این دوره سیاست هایی نظیر خصوصی
سازی و آزادسازی قیمت که همان حذف یارانه ها بود برای نخستین بار در دولت جمهوری اسلامی ایران مطرح شد.
مزروعی، توزیع یارانه ها به حامل های انرژی را در آن زمان ناعادلانه دانست و گفت: به همین منظور طرح هدفمند کردن یارانه ها در دستور کار دولت قرار گرفت.
وی با بیان اینکه از زمان دولت هاشمی مقرر شد قیمت حامل های انرژی سالانه چند درصد افزایش پیدا کند، افزود: البته این طرح به دلایل مختلف در سال 74 متوقف شد.
وی گفت: دولت احمدی نژاد بدون برنامه نسبت به اجرای طرح ها اقدام می کند و همانطور که مشاهده می شود بسیاری از شاخص ها بهبود پیدا نکرده و رشد تمامی شاخص ها متوقف شده است.
وی تصریح کرد: در برنامه اول توسعه سعی شد که اقتصاد کشور از نظام دستوری به نظام بازاری تغییر پیدا کند و دولت هاشمی در این دوره نتوانست کاری انجام دهد.
وی اضافه کرد: در برنامه دوم توسعه کشور نیز دولت خاتمی با استفاده از اقتصادانان طرح ساماندهی اقتصادی را در سال 75 مطرح کرد.
"عبدالرضا داوری" عضو هیات علمی جهاددانشگاهی نیز در این خصوص گفت: از سال 68 تاکنون چهار برنامه به اصطلاح توسعه در کشور نوشته شده که هیچکدام توسعه ای نبودند و بلکه مجموع گزاره هایی بود که بودجه هایی برای آن در نظر گرفته می شد.
وی تصریح کرد: از سال 68 تاکنون سه طرح اصلاح ساختار اقتصادی در کشور شامل "طرح تعدیل ساختاری، طرح ساماندهی اقتصادی و ارایه طرح تحول اقتصادی" ارائه شده که تنها طرح تحول اقتصادی دولت نهم به مرحله اجرا گذاشته شده است.
وی افزود: طرح تعدیل ساختاری در سال 70 با تعامل دولت هاشمی و صندوق بین المللی پول در دستور کار قرار گرفت که با آغاز آن شکاف طبقاتی با یک روند فزاینده در کشور شروع شد.
این استاد دانشگاه گفت: با اجرای سیاست تعدیل اقتصادی بحران اجتماعی در برخی شهرهای بزرگ کشور به وجود آمد و که موجب بروز ناآرامی هایی در تهران، مشهد و قزوین شد.
وی با اشاره به اینکه اجرای این طرح موجب افزایش نرخ تورم به 50 درصد شد، گفت: این تورم در کشور پس از جنگ جهانی دوم بی سابقه بوده است.
وی اظهار داشت: با کند شدن روند تعدیل اقتصادی وضعیت شاخص ها بهبود پیدا کرد و مردم با انتخاب آقای خاتمی در سال 76 می خواستند برخی از این مشکلات را کاهش دهند.
داوری گفت: این در حالی است که دولت دکتر احمدی نژاد از سال 85 با تشکیل کارگروه اقتصادی، اقتصاد کشور را کالبد شکافی کرد و با ارائه طرحی در قالب هفت محور زمینه اجرای آن را فراهم کرد.
وی افزود: طرح های اقتصادی دولت های هاشمی و خاتمی براساس سیاست ها و توصیه های صندوق جهانی پول بود و به گونه ای اقدام می کردند تا با راضی نگهداشتن این صندوق، بتوانند از آن وام دریافت کنند وام های که به هیچ عنوان دردی از اقتصاد کشور را حل نمی کند.
در ادامه این مناظره، "رجبعلی مزروعی" در خصوص طرح هدفمند کردن یارانه ها گفت: یکی از راههای اصلاح ساختار ایران و فاصله گیری از اقتصاد نفتی و رانتی، هدفمند کردن یارانه هاست که در برنامه سوم توسعه دولت آن را پیشنهاد کرد تا قیمت حامل های انرژی آزاد شود و دولت بتواند درآمد حاصل از یارانه های انرژی را به اقشار آسیب پذیر بدهد.
وی افزود: این طرح در مجلس پنجم که توسط اصولگرایان اداره می شد، تغییر کرد و افزایش قیمت کالاها و خدمات توسط دستگاهها و شرکت ها به صورت سالانه 10 درصد مجاز اعلام شد و برهمین اساس طرح پیشنهادی دولت خاتمی اجرایی نشد.
عضو مجلس ششم شورای اسلامی افزود: بحث هدفمند کردن یارانه ها یک بحث جدید نیست بلکه 20 سال پیش در کشور مطرح شده و مجلس ششم آن را تصویب کرد.
وی با اشاره به اینکه در ماده چهارم قانون برنامه چهارم توسعه حذف یارانه ها و هدفمند کردن آنها پیش بینی شده بود، گفت: با روی کار آمدن مجلس هفتم و اداره مجلس توسط اصولگرایان، این ماده نیز به طور کلی از برنامه سوم حذف شد.
وی گفت: در آن سال سیاست افزایش قیمت حامل های انرژی با ارائه طرح تثبت قیمت ها از سوی مجلس متوقف شد و منابع درآمدی که برای توسعه نیروگاهها و صنعت نفت و گاز مصرف می شد، نیز قطع شد و همین امر باعث ایجاد 50 هزار میلیارد ریال بدهی برای دولت شد.
مزروعی اظهار داشت: دولت احمدی نژاد هیچ برنامه یا پارادایم اقتصادی ندارد و این در حالی است که دولت های گذشته جهت گیری مشخصی در حوزه اقتصاد داشتند، اما پارادایم دولت فعلی مشخص نیست و معلوم نیست که کشور می خواهد به کدام سمت پیش برود و اهداف مشخصی برای آن تعریف نشده است.
وی گفت: این امر قطعی و طبیعی است که دولتی که برنامه نداشته باشد نمی داند کشور را به کجا خواهد برد.
وی به موضوع کاهش نرخ سودبانکی اشاره کرد و افزود: دکتر احمدی نژاد مدعی است که نرخ سود بانکی در کشور کاهش پیدا کرده، اما واقعیت چیز دیگری است و هیچ کاهشی در نرخ سودبانکی رخ نداده است.
"عبدالرضا داوری" عضو هیات علمی جهاددانشگاهی در ادامه این مناظره و درپاسخ به مزروعی گفت: دولت نهم در حوزه های مختلف از جمله اقتصاد دارای برنامه مشخص و مدونی است و یکی از ایده های بسیار مناسب دولت انجام سفرهای استانی است که با اجرای آن بخشی از مشکلات مردم در نقاط مختلف کشور برطرف می شود.
به گفته وی، این حرکت موجب توزیع مناسب تولید و ثروت در مناطق مختلف کشور شده و به واقع جهشی بزرگ در عرصه محرومیت زدایی از کشور انجام شده است.
وی در خصوص مساله توسعه در کشور نیز گفت: عده ای بر مبنای تئوری بقای داروین معتقدند که ایران زمانی حیات دارد و توسعه پیدا می کند که با نظام پیرامون بین الملل خود سازگار باشد.
وی با تاکید براینکه باید به سمت تنش زدایی پیش رفت، گفت: بانک جهانی برای همگرا شدن روند توسعه در کشورهای مختلف ایجاد شده و برهمین مبنا اگر نظام سرمایه داری جهانی نشود، این روند از هم پاشیده می شود.
وی با بیان اینکه پیام انقلاب اسلامی باید جهانی شود، گفت: ما بحث تعامل را رد نمی کنیم چون می خواهیم پیام انقلاب را به گوش جهانیان برسانیم.
وی اظهار داشت: انقلاب اسلامی در برابر جهانی شدن نظام سرمایه داری در مسایل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مقاومت کرده و می کند چرا که بانک جهانی از اول تاسیس همیشه تحت سیطره آمریکاییها بوده است.
داوری در خصوص ساختار تعدیل اقتصادی که در دوران دولت هاشمی مطرح شد، نیز گفت: کلمه تعدیل اقتصادی در مورد آن طرح اشتباه است و باید به جای آن تطبیق اقتصادی می گفتند که این تغییر لفظ یک اقدام زیرکانه توسط دولت هاشمی بود.
وی افزود: آنها به دنبال تعدیل اقتصادی نبودند بلکه می خواستند خود را با خواسته ها و توصیه های صندوق بین المللی پول و ایده های سرمایه های جهانی منطبق کنند و برهمین اسا سو برای جلوگیری از چالش ها و انتقاد اهل فن، واژه تعدیل اقتصادی را جایگزین تطبیق اقتصادی کردند.
وی در ادامه به تشریح فعالیت های دولت های پنجم تا هشتم از سال 68 تا 84 پرداخت و گفت: دولت های هاشمی و خاتمی مانند دو دونده امدادی می خواستند ساختار اقتصادی کشور را اصلاح کنند که در این راستا بحث آزادسازی قیمت ها، حذف یارانه ها، تثبیت دستمزد کارگران را براساس توصیه های بانک جهانی و توسعه جهانی مطرح کردند و در دولت هاشمی در حوزه اقتصادی زمینه سازی برای هماهنگی با توسعه جهانی براساس توصیه های بانک جهانی انجام شد و در دولت خاتمی نیز اصلاح ساختار اجتماعی پیگیری شد.
وی در ادامه به برخی مشکلات در حوزه صنعت در دولت های گذشته اشاره کرد و گفت: اکنون بیش از 230 کارخانه بحران دار در کشور وجود دارد که 91 درصد آنها از سال 79 تا 83 در راستای سیاست خصوصی سازی دولت وقت واگذار شده اند.
وی افزود: دراین میان می توان به کارخانه رشت الکتریک اشاره کرد که در راستای خصوصی سازی دولت وقت به برخی خواص و آقازاده ها واگذار شده و هم اکنون نیز بحران دار شده اند.
به گفته وی، طرح دیگر دولت خاتمی پرداخت وام های برای ایجاد اشتغال به صورت بنگاه های کوچک و زودبازده بود که نه تنها مشکلی از افراد حل نکرد بلکه فرد بیکار را به بیکار بدهکار مبدل ساخت که خود کارشناسان اقتصادی همسو با دولت نیز درآن موقع به شکست این طرح اعتراف کردند.
وی گفت: امروز یکی از مشکلات دولت نهم و دهم انجام کارهای عقب افتاده ای است که از دولت های گذشته باقی مانده است.
به گزارش خبرنگار ایرنا، در ادامه این مناظره "رجبعلی مزروعی" عضو جبهه مشارکت گفت: نرخ تورم در سال 84، 10/4 درصد، سال 85 حدود 11/9 درصد، سال 86 نیز 18/4 و سال 87 این رقم براساس اعلام بانک مرکزی به 25/4 درصد رسیده است.
وی گفت: با کاهش نرخ سود بانکی در سه سال گذشته، نرخ تورم افزایش یافته است و اکنون نرخ سود بانکی موثر در کشور 29 درصد است اما در سال 84 این رقم 16 درصد بوده است.
وی گفت: در دولت هاشمی با همه اشکالاتی که در روند بهبود توزیع درآمد وجود داشت، رفاه اجتماعی افزایش پیدا کرد ولی در دولت احمدی نژاد با وجود بهترین شرایط برای انجام کار، اقدامی اساسی در این زمینه صورت نگرفته است.
مزروعی افزود: در دولت هاشمی و خاتمی مجلس و دولت با هم همسو نبودند حال آنکه در دولت احمدی نژاد این دو نهاد با هم همسو هستند، پس چرا باید این مشکلات وجود داشته باشد.
وی درآمد ارزی هشت سال دولت هاشمی را 126 میلیارد دلار، دولت هشت ساله خاتمی را 157 میلیارد دلار عنوان کدر و افزود: درآمد ارزی دوره چهار ساله دولت نهم 280 میلیارد دلار است و با این اوصاف درآمد ارزی دولت احمدی نژاد قابل مقایسه با درآمد ارزی دولت های خاتمی و هاشمی نیست.
وی متوسط نرخ تورم در دولت خاتمی را 14/5 درصد و نرخ بیکاری در سال 83 را 12/3 درصد عنوان کرد و گفت: اکنون نرخ تورم در دولت احمدی نژاد 15/9 درصد و نرخ بیکاری تا پایان سال 87 نیز 12/5 درصد اعلام شده است و مشاهده می شود که نرخ تورم و بیکاری در کشور نیز افزایش یافته است.
مزروعی افزود: از نظر مقایسه عملکرد کشور با دیگر کشورهای منطقه نیز می توان مشاهده کرد که کشور ایران در سال 2007 دارای بالاترین نرخ تورم بوده است.
به گزارش ایرنا، "عبدالرضا داوری" در ادامه این مناظره گفت: دولت دکتر احمدی نژاد را دولتی غیرکارشناسی می نامند و این درحالی است که پس از دولت بازرگان، احمدی نژاد اولین رییس جمهوری است که استاد دانشگاه بوده است.
وی افزود: دولت نهم با انجام کار کارشناسی دقیق نسبت به اجرای طرح ها اقدام می کند و منصفانه نیست که بگوییم دولت احمدی نژاد بی برنامه است و پاردایم اقتصادی ندارد، امروز طرح های اقتصادی دولت به صورت پروژه ای و بسیار دقیق انجام می شود.
وی اظهار داشت: با توجه به اینکه 53 درصد سرمایه بانک ها حساب های قرض الحسنه و پس انداز مردم هستند، از این طریق می توان تا هشت درصد سود بانکی را کاهش داد، اما بانک ها نسبت به این مهم مقاومت می کنند.
وی ساختار بانکی ایران را بیمار دانست و گفت: مهم ترین برنامه دولت نهم و دهم تغییر ساختار بانکی است و نه کاهش نرخ سود بانکی.
وی کاهش نرخ سود بانکی را ایده مدرن دولت برای افزایش تولید دانست و گفت: درست است که تورم افزایش پیدا کرده، اما دکتر احمدی نژاد زمان تصدی در پست ریاست جمهوری با یک لشکر سه میلیون و 300 هزار نفری بیکار به عنوان میراث دولت خاتمی مواجه شد.
وی با بیان اینکه دولت احمدی نژاد بیکاری را کنترل کرده است، گفت: در تابستان 87 با سرمایه گذاری های دولت در سال های 86 و 87، نرخ بیکاری در کشور به زیر 10 درصد کاهش پیدا کرد.
وی، استراتژی دولت را رفع بیکاری عنوان کرد و گفت: رفع بیکاری تورم زا است و نمی توان همزمان اشتغال و تورم را با هم کنترل کرد.
داوری اضافه کرد: 10 درصد تورم ایران مربوط به ساختار نفتی غلط ایران است.
عضو هیات علمی جهاددانشگاهی در خصوص همسو بودن دولت با مجلس نیز گفت: اکنون بسیاری از نمایندگان مجلس از جمله باهنر و توکلی با دولت همسو نیستند و نمی دانم دوستان برچه اساسی دم از همسو نبودن دستگاه های مسئول در زمان خاتمی و همسو بودن همه دستگاهها در دولت فعلی می رنند.
به گفته داوری، مجلس هشتم تا اسفند 87 بیش از یک هزار و 700 تذکر به دولت احمدی نژاد داده و این در حالی است که دولت خاتمی از مجلس پنجم، ششم و هفتم در طول هشت سال فعالیت معادل این میزان تذکر را دریافت کرده است.
وی با بیان اینکه هر تذکر به طور متوسط 15 ساعت وقت دستگاه اجرایی را می گیرد، گفت: کاری که مجلس هشتم در حوزه تذکر، برخورد با وزرا، رای اعتماد و سئوال از وزیران با دولت احمدی نژاد انجام داد، بی سابقه بوده است.
وی، در ادامه به 222 میلیارد ریال درآمد چهار سال دولت نهم اشاره کرد و گفت: 150 میلیارد ریال از این درآمد صرف بودجه سالانه کشور شده و مابقی برای شفاف سازی قیمت سوخت هزینه شده است.
وی تصریح کرد: درآمد دولت نهم چندین برابر دولت های گذشته بوده اما سرمایه گذاری دولت نهم در حوزه مختلف برای رونق اقتصاد و تولید به مراتب بیشتر از دولت های قبل بوده است.
"رجبعلی مزروعی" عضو جبهه مشارکت نیز درادامه مناظره با بیان اینکه در اقتصاد شاخص هایی وجود دارد که یکی از این شاخص ها نرخ رشد سرمایه گذاری است، گفت: این شاخص می بایست در برنامه چهارم توسعه کشور به 12/2 درصد برسد، اما تا پایان سال 87 به 9 درصد رسیده این در حالی است که متوسط این شاخص در دولت خاتمی 11/3 درصد بوده است.
وی نرخ رشد اقتصادی در کشور تا پایان سال 87 را 2/7 درصد عنوان کرد و گفت: در 20 سال اخیر این نرخ نیز به پایین ترین حد خود رسیده و پیش بینی می شود امسال یک درصد و سال آینده نیز این رقم به صفر برسد.
وی گفت: اقتصاد کشور وارد یک حالت رکود و تورم شده و عملکرد دولت به هیچ عنوان قابل دفاع نیست.
در ادامه این مناظره "عبدالرضا داوری" گفت: طرح تحول اقتصادی کشور در قالب قانون هدفمند کردن یارانه یک حرکت جامع در راستای ایجاد تحول و دگرگونی در ساختار اقتصادی کشور است.
وی تصریح کرد: اینکه برخی این طرح را مختص به هدفمند کردن یارانه ها می دانند درست نیست چرا که طرح تحول اقتصادی شامل اصلاح نظام بانکی، مالیاتی، گمرکی، توزیع کالا و خدمات، ارزش گذاری پول ملی، بهره وری و نظام یارانه ها است.
وی اظهار داشت: اقدام دولت نهم در تهیه طرح هدفمند کردن یارانه ها حرکتی شجاعانه در راستای جراحی بزرگ اقتصاد کشور بود که دولت های گذشته نتوانستند زمینه اجرای این طرح بزرگ را فراهم کنند.
به گفته وی، دولت های هاشمی و خاتمی بارها اجرای طرح هدفمند کردن یارانه ها را مطرح کردند اما هیچگاه نتوانستد در خصوص اجرای آن اقدام کنند به نحوی که خاتمی گفت: اجرای طرح هدفمند کردن یارانه ها آرزوی من بود.
وی اظهار داشت: امروز این طرح مهم اقتصادی در راستای جراحی بزرگ اقتصاد بیمار کشور به همت و تلاش دولت مردمی دکتر احمدی نژاد تدوین و اجرایی شده که باید همگان برای اجرای آن تلاش و کوشش کنند.
به گزارش ایرنا، "رجبعلی مزروعی" عضو هیات مرکزی جبهه مشارکت نیز دراین خصوص گفت: دولت های گذشته از ترس تبعات سیاسی و اجتماعی طرح هدفمند کردن یارانه ها، از اقدام در خصوص اجرایی شدن این طرح خودداری کردند.
وی افزود: طرح هدفمند کردن یارانه ها به این دلیل اجرا نشد که پیامدها و چالش هایی را برای دولت های وقت در پی داشت که همین امر قدرت اجرا را از دولت های گذشته سلب کرد.
وی اظهار داشت: دولت های گذشته به دلیل اینکه یک بحث پرچالش بود این طرح را اجرایی نکرده اند.
1625/726

 

 

هارپ چیست؟

هارپ چیست؟ هارپ (HAARP) یک پروژه تحقیقاتی است که در ظاهر برای بررسی و تحقیق درباره لایه ی آیونوسفیر (Ionosphere) و مطالعات معادن زیر زمینی (با استفاده از امواج رادیویی ELF/ULF/VLF) تاسیس شده است. ولی در واقع "پروژه ای با تکنولوژی جنگ ستارگارن" به منظور کامل کردن یک سلاح جدید پایه گذاری گردیده است. به صدای هارپ گوش دهید ( توضیح آنکه: جنگ هایی که از امواج "رادیویی"، "لیزر" و "نیروی مغناتیس" برای صدمه به نیروی مقابل استفاده کند به جنگ ستارگان معروف است و این اسم را از فیلم Star War گرفته اند) آیونوسفیر چیست و کجاست؟ لایه ی آیونوسفیر در بالاترین لایه ی اتموسفیر (Atmosphere) قرار دارد. این لایه تشعشات خطرناک "ماورای بنفش" و "اکس ری" خورشید را جذب کرده و مانند سقفی از ورود آنها به زمین جلوگیری می نماید تا زندگی بر روی کره زمین امکان پذیر گردد. همچنین به دلیل محیط الکتریکی موجود در آیونوسفیر از این لایه برای انعکاس امواج رادیوئی به اطراف زمین استفاده می شود. اگر این لایه به هر دلیلی دچار اختلال شود تاثیرا ت بسیار زیادی بر روی زمین گذاشته و زیستن را مختل می کند.

ادامه مطلب

نهضت خداپرستان سوسیالیست

نهضت خداپرستان سوسیالیست آنچه مشهود است این که روشنفکران مذهبی دهه بیست و بعد از آن، حلقه واسطه برای انتقال این مفاهیم به حوزه دین بوده‌اند؛ کما این که به موازات آن، گروه دیگری از روشنفکران، واسطه انتقال مفاهیم لیبرالیستی به درون دین بوده‌اند. از میان تشکل‌هایی که در این دوره شکل گرفت، نهضت خداپرستان از ویژگی‌ خاصی برخوردار بود. به همین دلیل لازم است به طور مستقل درباره آن سخن بگوییم. در واقع، مسأله تأثیرپذیری از اندیشه‌های سوسیالیستی و کمونیستی در ایران، داستان طولانی است که هنوز زوایای آن به خوبی روشن نشده است. آنچه مسلم است این که جاذبه‌های مارکسیسم به دلیل ادعای علمی و انقلابی‌گری، برای بسیاری از اندیشمندان مسلمان نوگرا از چند دهه پیش از انقلاب اسلامی، مشکل ساز شده و آنان را به دام خود کشیده است که باید به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار گیرد. آنچه مشهود است این که روشنفکران مذهبی دهه بیست و بعد از آن، حلقه واسطه برای انتقال این مفاهیم به حوزه دین بوده‌اند؛ کما این که به موازات آن، گروه دیگری از روشنفکران، واسطه انتقال مفاهیم لیبرالیستی به درون دین بوده‌اند. یکی از گروه‌هایی که به نوعی گرفتار این مسأله شد، نهضت خداپرستان سوسیالیست بود که با جذب عده‌ای از جوانان مذهبی و انقلابی، کوشید تا افزون بر حفظ ایدئولوژی اسلامی، اندیشه‌ای هم درباره نظام اقتصادی و در خصوص عدالت اجتماعی،‌ داشته باشد. این گروه بیش از آن که تحت تأثیر سایر جنبه‌های مارکسیسم باشد، از نگرش سوسیالیستی و روش‌های سیاسی موجود در احزاب مارکسیستی متأثر شده بود. بدین ترتیب از این زمان به بعد، سوسیالیسم که گاه با عدالت اسلامی تطبیق داده می‌شد، به صورت یکی از مؤلفه‌های مهم در تفکر دینی غیر حوزوی این دوره در آمد.

ادامه مطلب

نقش مصدق در کودتای 28 مرداد!

نقش مصدق در کودتای 28 مرداد! در بررسی نقش مصدق در کودتای 28 مرداد می‌توان به دو گونه از رفتارها و ویژگی‌های وی اشاره نمود. گونه اول، رفتارها و ویژگی‌هایی است که ماهیت آن واضح بوده و ناشی از ضعف‌های ایدئولوژیک و یا خطاهای تاکتیکی است که در سیری عادی و طبیعی نمود یافتند. اما گونه‌ای دیگر از رفتارهای مصدق بسیار عجیب و معماگونه می‌باشند. «باید اعتراف نمود که حوادثی که در فاصله 30 تیر 1331 تا 28 مرداد 1331 اتفاق افتاد، آنچنان پیچیده بود و توطئه‌ها آنچنان با دقت طرح‌ریزی شده بود که حتی اکثر کسانی که در متن مبارزات بودند، از ماهیت توطئه آگاه نشدند. در این نوشتار هر دو گونه فوق‌الذکر و رفتارهای جبهه ملی اول و در رأس آن مصدق را که زمینه‌های کودتای 28 مرداد را فراهم نمودند را بررسی می‌نماییم. «واقعا چنانچه به مصدق خوشبین نبودم و سوابق وی را نمی‌دانستم، هیچ دلیلی وجود نداشت که بتوانم ثابت کنم که وی مخالف انجام کودتای 28 مرداد نبوده است»(1) محمدرضا پهلوی کودتای 28 مرداد 1332 یکی از اسرار‌آمیزترین نقاط تاریخ معاصر ایران می‌باشد. از همین روی در مقالات و تحلیل‌های ارائه شده در خصوص این کودتا هیچ‌گاه اتحاد نظری وجود نداشته و همواره شاهد ذکر عوامل متفاوتی به عنوان عامل اصلی این کودتای ننگین بوده‌ایم. پرواضح است که آنچه این واقعه را به معنایی حل نشده تبدیل نموده سیاست‌های مکارانه و پشت پرده آمریکا و انگلیس می‌باشد. ما مهمترین مصداق این معما را در ظاهر باید در درون کشور و در رفتارهای عجیب دکتر مصدق جستجو نمود. آری متأسفانه به علت اینکه در سال‌های پس از کودتا و بواسطه فشارهای عواملی که بررسی آنها در این مجال نمی‌گنجد، تاریخ معاصر ایران عمدتا به قلم به اصطلاح روشنفکران نگاشته شده است، از همین روی آنان از مصدق که نقاط ضعف اساسی وی را در مقاله «بازشناسی چهره واقعی دکتر مصدق» مفصلا شرح دادیم ، مبتنی بر نقص ساخته، از وی به عنوان اسطوره تاریخ ایران یاد کردند و بگونه‌ای جلوه دادند که وی کمترین نقش در شکست دولت خود نداشته است.

ادامه مطلب

روند ترویج بهائیت در عصر پهلوی

<!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} -->

روند ترویج بهائیت در عصر پهلوی

اغلب جنبش‌های اجتماعی معاصر ایران، به نوعی از دین بهره گرفته‌اند. اما این واقعیت که برای ایجاد تغییرات سیاسی در این سرزمین، می‌توان از علایق مذهبی مردم آن بهره برد، حکم شمشیر دو لبه را دارد زیرا هم می‌تواند از جانب اصلاح‌گران و در جهت بهبود اوضاع به کار گرفته شود و هم می‌تواند به عنوان برگ برنده در اختیار استعمارگران قرار گیرد تا با شناختی که از تاریخ و علایق مذهبی مردم کشور ما دارند، به اهداف خود نزدیک شوند. در مورد اخیر، از مذهب برای جذب مردم استفاده می‌شود و استعمارگران هدف خود را با نام دین پیش می‌برند.

 

دین و مذهب همواره عامل تعیین کننده‌ای در تحولات سیاسی و اجتماعی کشور ما بوده است. تاریخ ایران، از دوران باستان تا به امروز، مملو از جنبش‌هایی است که براساس ایدئولوژی شکل گرفته‌اند. امپراطوری هخامنشی با اتکا به ایدئولوژی مکتب زرتشت قوام گرفت و دولت ساسانیان همبستگی میان دین و دولت را به کمال رساند؛ خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس، قرن‌ها با داعیه‌ی اسلام بر این سرزمین حکومت کردند و سرانجام، از زمان صفویان به بعد، حکومت‌های ملی کشور ما با دین عجین گردیدند. چنان که سلسله‌ی صفوی با تکیه بر مذهب شیعه، حدود دویست سال دوام یافت و شاهان قاجار، با استعانت از دین و استفاده‌ی از لقب «ظل‌الله» پذیرش حکومت خود را بر مردم هموار نمودند.

اغلب جنبش‌های اجتماعی معاصر ایران، به نوعی از دین بهره گرفته‌اند. اما این واقعیت که برای ایجاد تغییرات سیاسی در این سرزمین، می‌توان از علایق مذهبی مردم آن بهره برد، حکم شمشیر دو لبه را دارد زیرا هم می‌تواند از جانب اصلاح‌گران و در جهت بهبود اوضاع به کار گرفته شود و هم می‌تواند به عنوان برگ برنده در اختیار استعمارگران قرار گیرد تا با شناختی که از تاریخ و علایق مذهبی مردم کشور ما دارند، به اهداف خود نزدیک شوند. در مورد اخیر، از مذهب برای جذب مردم استفاده می‌شود و استعمارگران هدف خود را با نام دین پیش می‌برند.

در مواردی نیز استعمارگر با حمایت از بدعت‌های مذهبی، می‌کوشد تا اصول عقاید توده‌ها که آنان را به تحریک علیه منافعش وادار می‌کند، مورد حمله قرار داده و در آنها تردید و تزلزل به وجود آورد. از جمله مهم‌ترین این قبیل بدعت‌گذاری‌ها که به عنوان حرکتی بر ضد سنت‌های دینی و اجتماعی ملت ایران و با پشتیبانی استعمار خارجی و استبداد داخلی در تاریخ معاصر ایران قد علم کرد، فرقه‌ی بهائیت است که با هدف از میان بردن نفوذ تشیع و روحانیت شیعه، در ایران عصر پهلوی شکل گرفت.

بهاییت با هدف قراردادن اصول مذهب تشیع، سعی داشت مانع از گسترش آموزه‌های ظلم ستیزانه‌ی آن شده، تا امکان تکرار جنبش‌ های مذهبی از میان برود. به همین خاطر هم بود که رژیم پهلوی و اربابان انگلیسی‌اش به شدت از آن حمایت می‌کردند و سعی داشتند از تفکر بهایی به عنوان اهرمی علیه اندیشه‌های انقلابی مردم که امام خمینی (ره) سمبل آن شناخته می‌شد، استفاده کنند. به ویژه پس از حماسه‌ی خونین پانزدهم خرداد 1342 که رژیم بیش از پیش به قدرت و نفوذ معنوی روحانیت و شخص امام در میان مردم پی برد، توجه و حمایت آن نسبت به عناصر بهایی فزونی گرفت و از حالت ناپیدا خارج شد.

مقاله‌ی حاضر بر آن است تا با نگاهی به پیشینه‌ی تاریخی و نحوه‌ی پیدایش فرقه‌ی بهایی، دلایل و چگونگی ترویج آن در عصر پهلوی و روند صعودی توسعه‌ی بهاییت را در ایران، تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، به اجمال بررسی نماید.

ادامه مطلب

رقابت امریکا، روسیه و انگلستان برای غارت منابع نفتی ایران

رقابت امریکا، روسیه و انگلستان برای غارت منابع نفتی ایران به دعوت قوام‌السلطنه، دکتر «آرتور میلسپو» در رأس یک هیئت یازده نفری در 27 آبان 1301 وارد تهران شد و به عنوان رئیس کل مالیه با اختیارات وسیع شروع به کار کرد. 2 هدف ایران از این کار در درجه اول اصلاح اوضاع مالی و در مرحله بعدی جلب سرمایه‌گذاری‌ها و علایق صنعتی امریکا بود تا بدین وسیله از وابستگی اقتصادی ایران به شوروی و انگلستان کاسته شود. روز ۳۰ آبان ۱۳۰۰ هجری خورشیدی ، ۹ ماه پس از کودتای رضاخان قانون واگذاری امتیازات نفت شمال کشور برای مدت ۵۰ سال به یک شرکت امریکایی واگذار شد و به تصویب مجلس شورای ملی رسید . طی سالهای حاکمیت سلسله قاجار، دولتهای انگلستان و روسیه نقش اصلی را در غارت منابع اقتصادی ایران بر عهده داشتند ولی از آغاز حاکمیت سلسله پهلوی، امریکا نیز به آنان پیوست و سه دولت در استفاده از خوان گسترده سرمایه‌های ایران از یکدیگر سبقت گرفتند. گرچه امریکائیها دیرتر به این شبکه پیوستند و فعالیتهای اقتصادی‌شان در ایران با مقاومتهائی از جانب روسیه و انگلستان روبرو شد ولی وجود بعضی سیاسیون و دولتمردان وابسته در هیأت حاکمه ایران این مانع را به تدریج از میان برداشت. یکی از نخستین تلاشهای عمده امریکا برای دستیابی به منابع نفتی ایران تلاش برای کسب امتیاز استخراج نفت دریای خزر توسط کمپانی امریکائی «استاندارد اویل» بود. این تلاش مشخصاً با حمایت و مساعدت احمد قوام ـ قوام‌السلطنه ـ نخست‌وزیر وقت ایران عملی شد. حکومت سید ضیاءالدین طباطبایی که به «کابینه سیاه» مشهور است در اثر تندرویهایی که کرده بود در 3 خرداد 1300 سقوط کرد و نخست‌وزیر کودتا پس از سه ماه زمامداری مجبور به ترک خاک ایران گردید و جای خود را به قوام‌السلطنه سپرد. از این تاریخ رضاخان سردار سپه مرد قوی ایران شد و در مدت دو سال و نیمی که سمت وزارت جنگ را به عهده داشت زمامدار واقعی به شمار می‌رفت. در این مدت کابینه‌های متعددی بر سر کار آمدند که غالباً ضعیف و در برابر قدرت وزیر جنگ بی‌اختیار بودند. به این جهت سردار سپه توانست موقعیت خود را تحکیم و با کمک ارتش جدیدی که تأسیس کرده بود زمینة زمامداری خود را فراهم سازد.

ادامه مطلب

درآمدی بر ارتباطات امامتی: از امام خمینی ، تا امام خامنه ای

درآمدی بر ارتباطات امامتی: از امام خمینی ، تا امام خامنه ای الگوی ارتباطات " امام خامنه‌ای " با امت " آماده‌باش " همان الگوی ارتباطات " امام خمینی " با " فرزندان انقلابی " خود است که امر به معروف و نهی از منکر را در مسایلی که حیثیت اسلام و مسلمین در گرو آنهاست ، با مطلق ضرر ولو ضرر نفسی و یا وارد آمدن حرج واجب می‌داند . امام خمینی در تحریرالوسیله بذل جان و مال نسبت به برخی مراتب امر به معروف و نهی از منکر را نه تنها جایز بلکه واجب می‌دانستند . ایشان وجود حکومت طاغوت در جامعه اسلامی را بزرگترین منکر و همکاری با طاغوت را انکر منکرات خوانده ، سکوت علمای دین را در صورتی که موجب تقویت باشد حرام و اعتراض و نفرت از ظالم را واجب اعلام کرده بودند ولو در دفع ظلمش مؤثر نباشد 1- مختصات سیاسی شیعه هماره در چارچوب ارتباطات " امام و امت " تجلی کرده است . امام ترجمان نام و تمام هدایت الهی است . زیارت جامعه کبیره ، امام را هم حقیقت راه هدایت ( انتم الصراط الا قوم ) . هم نقشه راه هدایت (ادلاء علی صراطه ) و هم راهنمای راه می‌خواند ( کلامکم نور و امرکم رشد و ... ) در همان زیارت – که دایره المعارف امام شناسی شیعه است – صفات امت نیز چنین آمده است : « انی مؤمن بکم و بما آمنتم به ، کافر بعدوکم و بما کفرتم به ، مستبصر بشانکم و بضلاله من خالفکم ، موال لکم و لاولیائکم ، مبغض لاعدائکم و معادلهم ، سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم ، محقق لما حققتم ، مبطل لما ابطلتم ... » بر این اساس جمعیتی که چهار صفت زیر را در خود فراهم آورده باشد می‌توان " امت " نامید : الف – " ایمان " به حقانیت امام و آنچه امام بدان ایمان دارد . ب – " بصیرت " به جایگاه خطیر امام در اداره امر هدایت و نیز به گمراهی محض مخالفان امام از مسیر هدایت . ج – " محبت " به امام و دوستدارانش و نفرت از دشمنان امام و نیز دوستان دشمنانش . د- " حرکت " به تحقق آرمانهای امام که از این به بعد آرمانهای امتند و " حرکت " به نابودی دشمنان امام که دیگر به دشمنان امت نیز تبدیل شده‌اند . بنابراین هر کس توانست پرچم صفات فوق را در جان خود برافراشته نگاه دارد به خیل " امت اسلامی " پیوسته است و از آن به بعد از تمام مزایای ارتباط با امام برخوردار خواهد بود . 2- در چارچوب پیش گفته ، کسب آگاهی و شایستگی‌های معنوی تنها شروط و مقدمات ورود در امت محسوب می‌شود چنانچه دوری و نزدیکی آحاد امت اسلامی به امام نیز بر اساس میزان استقرار اصول پیش گفته در ساحت وجودی تک تک آن‌ها بستگی دارد . هر آن کس که با تقویت اراده انسانی خویش بتواند " ایمان " ، " بصیرت " ، " محبت " و " حرکت " خود را در رابطه با امام ارتقاء بخشد ، بیش از سایرین در ساحت قرب او ورود کرده است . در این موقعیت ، نزدیکی ارتباط قبل از اینکه با همنشینی فیزیکی ، همخونی نسبی و همجواری سببی حاصل شود ریشه در اشترکات معنوی و همداستانی نظری و فکری دارد . پس مجاورت فیزیکی یا خویشاوندی لزوما نمی‌تواند و نتوانسته است در ورود واقعی افراد به امت و یا به تعالی ایشان در سلسله مراتب الهی آن کمک کند . بدین لحاظ ارتباطات امامتی بدون واسطه صورت می‌پذیرد و آحاد امت اسلامی در دسترسی به وجوه هدایتگر امام یکسان و برابرند . اگر هدایتی هست برای همه است و پیش روی همگان قرار دارد زیرا امام خود از پیشگاهی به وسعت امت جهانی اسلام برخوردار است . به عبارت دیگر اگر عضوی از آحاد امت اسلامی خواسته باشد که از راهنمایی‌های امام بهره‌مند گردد ، هیچ عاملی جز سستی اراده و بی‌انگیزگی نمی‌تواند به مانع ارتباطات او با امام تبدیل شود .

ادامه مطلب

خشونت و فساد تیمور بختیار

<!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:right; mso-pagination:widow-orphan; direction:rtl; unicode-bidi:embed; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:72.0pt 90.0pt 72.0pt 90.0pt; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} -->

خشونت و فساد تیمور بختیار

 

 

حسین مکی در مورد شهادت سید عبدالحسین واحدی می‌گوید:
این شایعه که سید عبدالحسین واحدی فرد دوم فداییان ، هنگام آورده شدن از اهواز به تهران به دلیل فرار مورد تیراندازی سربازان محافظ قرار گرفته و کشته شده دروغ است. هنگامی که سید عبدالحسین واحدی را به دفتر فرماندار نظامی بردند و با بختیار روبه رو کردند ، بختیار به او فحش رکیکی داد و او آن فحش را عینا به بختیار بازگرداند . بختیار بلافاصله دست به کلت کمری خود برد و کلت را از جا کلتی در آورد با شلیک یک گلوله به مغز سید عبدالحسین واحدی او را به شهادت رساند.

 

1- خشونت

 

الف - به شهادت رساندن سید عبدالحسین واحدی و دستگیری سایر فدائیان اسلام

 

بختیار در آبان ماه سال 1334 پس از اینکه جمعیت مذهبی فداییان اسلام به رژیم شاه اعلام جنگ دادند و نخست‌وزیر "حسین علاء" را قبل از عضو شدن ایران در پیمان نظامی بغداد (سنتو) در تهران مورد سوء قصد قرار دادند ، تلاشهای خود را متوجه جمعیت مزبور کرد . شهید نواب صفوی رهبر فداییان اسلام و سرکردگان آن جمعیت مانند سید عبدالحسین واحدی نفر دوم ، سید محمد واحدی نفر سوم ، استاد خلیل طهماسبی (اعدام کننده رزم‌آرا) و ذوالقدر همگی دستگیر شدند و دادستان ارتش برای نواب صفوی ، سید محمد واحدی ، خلیل طهماسبی ، مظفر ذوالقدر ، درخواست اعدام کرد و هر چهار تن تیرباران شدند و به شهادت رسیدند. حسین مکی در مورد شهادت سید عبدالحسین واحدی می‌گوید: « این شایعه که سید عبدالحسین واحدی فرد دوم فداییان ، هنگام آورده شدن از اهواز به تهران به دلیل فرار مورد تیراندازی سربازان محافظ قرار گرفته و کشته شده دروغ است ، بلکه تا آنجا که من شنیدم و برمن به ثبوت رسیده است ، هنگامی که سید عبدالحسین واحدی را به دفتر فرماندار نظامی بردند و با بختیار روبه رو کردند ، بختیار به او فحش رکیکی داد و او آن فحش را عینا به بختیار بازگرداند . بختیار بلافاصله دست به کلت کمری خود برد و کلت را از جا کلتی در آورد با شلیک یک گلوله به مغز سید عبدالحسین واحدی او را به قتل رساند ( به شهادت رساند ) »

 

ب - تأسیس ساواک

 

در سال 1335 شاه سرتیپ بختیار را به درجه سرلشکری ارتقا داد . پس از آن در مهر ماه 1335 که بنا به اشاره آمریکایی‌ها قرار شد فرمانداری نظامی تهران و حومه و دیگر فرمانداریهای نظامی به کار خود خاتمه دهند و کشور حالت عادی به خود بگیرد ، با صوابدید آمریکایی‌ها مقدمات تشکیل سازمان اطلاعات و امنیت کشور فراهم شد و سرانجام این سازمان که دارای 10 اداره کل بود که در رأس هر یک، یک مدیر کل نظامی با درجه سرتیپی یا سرهنگی قرار داشت تشکیل شد . علاوه بر مستشاران آمریکایی ، مأمورینی از اسرائیل نیز در تأسیس سازمان اطلاعات و امنیت کشور سهم وافر داشتند. تشکیل " سازمان اطلاعات و امنیت کشور " به صورت قانونی و با ارسال لایحه پیشنهادی از سوی دولت به مجلس شورای ملی انجام گرفت و پس از تصویب لایحه پیشنهادی ، سازمان مزبور تشکیل شد و سازمانی مشابه آن در ارتش به نام " سازمان اطلاعات و ضد اطلاعات " شکل گرفت .

 

بختیار در 31 شهریور 1338 سپهبد شد . ساواک در دوران تصدی بختیار دارای دهها ساختمان در مناطق مختلف تهران شد . خود بختیار در عمارتی مجلل دارای شش یا هفت طبقه مستقر بود که در خیابان تخت جمشید ( امروز خیابان آیت‌الله طالقانی ) چها راه فیشرآباد ( امروزه چهار راه سپهبد قرنی ) جنب فروشگاه قدس کنونی ساخته شده بود و نام عجیب " سنگ سیاه " را بر آن گذارده بودند . اتاق بختیار دو لایه بود و صدا از داخل اتاق بیرون نمی‌آمد . کنار میز بختیار یک پرچم بزرگ ایران در اندازه اصلی گذارده شده بود . اتاق او مجهز به "دیکتافون" بود و بختیار محاوراتی را که لازم می‌دانست ضبط می‌کرد . علاوه بر این ساختمان دهها ساختمان دیگر در خیابان خردمند و خیابان قدیم شمیران ، در اختیار ادارات کل دهگانه ساواک بود . مدیران کل ساواک غالبا نظامی بودند ، از ارتش و ژاندارمری به ساواک منتقل می‌شدند و از درجه‌های نظامی برخوردار می‌شدند .

 

سوء‌ استفاده شدید مالی در میان مدیران و کارمندان ساواک رواج داشت. این افراد غالبا از طریق شغل حساس خود پولهای زیادی به دست می‌آوردند . بختیار تا سال 1339 همچنان در رأس "سازمان اطلاعات و امنیت کشور " که آن را با نام مخفف ساواک می‌خواندند قرار داشت . ساواک کلیه وظایف فرمانداری نظامی منحله را عهده‌دار شده بود و مقام رسمی بختیار معاونت نخست‌وزیر و ریاست سازمان اطلاعات و امنیت کشور عنوان می‌شد و چون معاون نخست‌وزیر شده بود ، در رأس یک سازمان پلیس سیاسی قرار داشت و دیگر اونیفورم نظامی نمی‌پوشید.

 

 

ادامه مطلب

حادثه یازده سپتامبر و جهان پس از آن

حادثه یازده سپتامبر و جهان پس از آن حوادث تروریستی 11 سپتامبر 2001 سرآغاز دوره تاریخی جدید در تحولات نظام بین‌الملل پس از پایان جنگ سرد و روند جهانی شدن به شمار می‌رود. این حادثه بازگشتی تند و ناگهانی به واقعیت دنیا و تضادهای آن، چرخشی عظیم در روابط بین‌الملل و پایان خوش بینانه پیروزی ارزشهای دموکراتیک پس از شکست الگوی کمونیسم محسوب می‌شود. پس از وقوع حادثه 11 سپتامبر 2001، جرج دبلیو بوش اعلام کرد که «شب احساس کردم در دنیای متفاوتی هستم». حادثه تروریستی 11 سپتامبر 2001 سرآغاز دوره تاریخی جدید در تحولات نظام بین‌الملل پس از پایان جنگ سرد و روند جهانی شدن به شمار می‌رود. این حادثه بازگشتی تند و ناگهانی به واقعیت دنیا و تضادهای آن، چرخشی عظیم در روابط بین‌الملل و پایان خوش بینانه پیروزی ارزشهای دموکراتیک پس از شکست الگوی کمونیسم محسوب می‌شود. این حادثه و تحولات پس از آن، بار دیگر این فرصت را برای ایالات متحده آمریکا فراهم نمود تا به تمایلات یکجانبه گرایانه خود جامه عمل بپوشاند. حادثه تروریستی 11 سپتامبر 2001 آغاز عصری جدید در سیاست بین‌الملل می‌باشد. در حالیکه جنگ سرد به عنوان منازعه‌ی دو ابرقدرت و متحدانشان تعریف می‌شد، جان لوییس گدیس (John lewis Gaddis) معتقد است نظام بین‌الملل کنونی ناشی از منازعه‌ی دو دسته از نیروهای متضاد می‌باشد. یک دسته از نیروها، نیروهای همگرا هستند که مردم و دولتها را به هم نزدیک می‌کنند و نیروی دیگر، واگرا هستند و رقابت‌ها و فاصله‌ها را تقویت‌ می‌کنند.(1) به باور بسیاری حادثه‌ی 11 سپتامبر 2001 صرفنظر از عاملان آن، نقطه عطفی در تحولات نظام قدرت جهانی تلقی می‌گردد. به این بیان، آن گونه که سقوط دیوار برلین به منزله‌ی پایان دوران جنگ سرد بود، انهدام برج‌های تجارت جهانی نیز آغاز روندی نوین در عرصه سیاست بین‌الملل تلقی می‌گردد. با این تفاوت که روند نوین پس از 11 سپتامبر یا تحولات دیگری که جهان به خود دیده است، تفاوت ماهوی دارد. زیرا در این مورد آمریکا تنها بازیگر حقیقی تحولات بوده و کمتر دولتی نیز نسبت به ضرورت و حقیقی بودن آن اذعان دارد. در روند مزبور، اساسی‌ترین آموزه‌ی سیاست بین‌الملل از سوی آمریکا مبارزه با تروریسم عنوان شده است.(2) فردای 11 سپتامبر دو تحول بسیار عمده اتفاق افتاد که در آغاز هزاره‌ی سوم میلادی باعث تغییر چهره‌ی روابط بین‌الملل گردید. نخستین تحول در ساختار نظام بین‌الملل پس از جنگ سرد روی داد. پس از یک دهه خوش‌بینی نسبت به گسترش ارزش‌های لیبرال دموکراسی به واسطه قدرت فوق‌العاده‌ی آمریکا در شکل‌دهی به ساختار نظام بین‌الملل، بازیگران فروملی با توسل به ابزارهای متعدد و در رأس آنها یک جهان‌بینی خاص، حادثه‌ای را ایجاد کردند که این خوش‌بینی را با تردید بسیار جدی همراه کرد. از طرف دیگر، هدف قرار گرفتن آمریکا فرصتی را برای این کشور بوجود آورد تا توزیع قدرت در حال گذار دهه‌ی 1990 را به سوی یکجانبه‌گرایی سوق دهد. از این رو، سیاست خارجی آمریکا همزمان با سیاست دفاعی این کشور در خدمت این امر قرار گرفتند. این تحول دوم که در سطح خرد اتفاق افتاد، باعث شد تا مبارزه با تروریسم در صدر اولویت‌های سیاست خارجی آمریکا قرار گیرد. (3)

ادامه مطلب

آرشیو وبلاگ

صفحات وبلاگ

مطالب اخیر

موضوعات وبلاگ

نویسندگان همکار

لینکستان